DATOS DEL LIBRO:

La Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes en alemán) es una de las obras más importantes del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en 1807, en ella se discuten problemáticas filosóficas anteriores al materialismo alemán, como son el ideal del absoluto, el espíritu humano como amor a la sabiduría en lo práctico, entre otros.

DATOS DEL CURSO:

Esta cátedra fue impartida por Carlos Pérez Soto, profesor de estado en Física, en el año 2015 con un grupo de lectura. El curso consiste en la revisión y discusión página por página del libro de la Fenomenología del espíritu. Deben tener en cuenta que este curso considera 7 año de lecturas y estas grabaciones abarcan solo las últimas partes del libro. Pueden encontrar una parte de este curso en el siguiente ENLACE. Como siempre les comento, si tengo la suerte de conseguir más grabaciones tengan por seguro que las estaré subiendo a Sicario Infernal, y si alguno de ustedes cuenta con más material relacionado bienvenido sea.

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NOTA:

La Democracia como Dictadura
CARLOS PEREZ SOTO

Texto escrito por Carlos Pérez Soto para el libro Marxismo y Movimiento Popular, acogiendo una invitación de la Universidad Popular de Valparaíso y la Unión Nacional Estudiantil, a propósito de los cuarenta años del golpe de Estado en Chile.

En lo que sigue el profesor Carlos Pérez Soto nos expone algunos de los aspectos históricos y políticos que transforman la democracia en una mera ilusión, las diferencias entre las realidades y los discursos sobre las que esta ha sido construida, y un análisis de fundamentos que nos permite una perspectiva histórica más amplia. A partir de estos elementos propone algunos derechos básicos que la ciudadanía puede esgrimir contra esta nueva forma de opresión, y las líneas fundamentales de lo que puede ser un programa de izquierda radical al respecto.

La Democracia Como Dictadura subido por Sicario Infernal

J. Derrida: Quisiera partir respondiendo a la pregunta con un saludo a la memoria de Gilles Deleuze cuya muerte me ha tocado en forma particularmente dolorosa. Me ha afectado su muerte, y también las condiciones de esa muerte ya que muchos filósofos franceses de esa generación que fueron mis amigos, Deleuze, Althusser, Foucault y Barthes, compartieron el hecho de morir en situaciones muy poco comunes. Me siento algo solitario, casi un sobreviviente. Pertenezco a la misma generación que Deleuze y, desde el comienzo, su pensamiento contó mucho para mí. Me he sentido siempre muy impresionado por la proximidad entre lo que él trabajaba y lo que yo mismo intento trabajar: una proximidad que se debe al interés compartido por un pensamiento de la diferencia irreductible a la dialéctica, a la contradicción y a la oposición; un pensamiento afirmativo de la repetición cuya genealogía se establece con Nietzsche. En cuanto a Mayo 68, Deleuze decía en una entrevista que releí hace poco que fue un profundo sismo, más allá de lo que percibimos en el momento, cuyas ondas de choque se prolongaron hasta mucho después. En mi caso, aunque simpatizaba con la insurrección de Mayo 68, confieso que experimentaba entonces una cierta reticencia frente a su euforia espontaneista. Desconfiaba un poco de un cierto pathos de la emoción, de un cierto espontaneismo de la palabra liberada y transparente. Pero en los años que siguieron a Mayo 68, asistimos en Francia a una reacción política que se tradujo, desde el punto de vista parlamentario y electoral, en una afluencia masiva de la derecha nunca vista antes, y desde el punto de vista universitario, en una vuelta reactiva, violenta y crispada, del conservatismo. Es entonces cuando yo comencé a emprender un trabajo militante en el interior de la institución universitaria para protestar contra las fuerzas retrógradas.

P.(Teresa Bustos): La pregunta que intento formular constituye una forma de reestablecer la tensión entre su discurso y el discurso psicoanalítico lacaniano. La pregunta es la siguiente: ¿Es preguntable lo femenino? ¿Es posible un decir de lo que se considera la “operación femenina”? Lacan, en el seminario aún sostiene que “de la mujer nada puede decirse”. En el texto “Espolones”, Ud. Señala: “Sin embargo -la mujer será mi tema”.

J. Derrida: Lacan ha propuesto una nueva teoría del sujeto que no es la de la metafísica clásica aunque, de cierta manera, retiene de ella ciertos rasgos fundamentales. Hay a la vez en él una subversión del sujeto clásico y una reafirmación del sujeto cartesiano. Y hay efectivamente entre el discurso de Lacan y lo que he intentado hacer, como Ud. Bien señala, una tensión; una tensión compleja y móvil a la vez. Como Uds. saben, la teoría lacaniana del sujeto es una teoría de la castración que habla de la mujer como figura de esa castración. Lo que intenté cuestionar -no en Lacan en general, sino en algunos textos como el Seminario sobre La Carta Robada- son dos o tres cosas que van juntas: esa hegemonía de la figura de la castración y de la mujer como carencia del Falo y, sobre todo, la idea de que todo giraba en torno a una carencia y que esa carencia tenía un lugar determinable, idéntico a sí mismo, y cernible mediante un contorno. La mujer -y, más precisamente, la madre- es definible en Lacan como un lugar (el de la castración) que tiene bordes, un lugar circunscribible que tiene lugar. El “tener lugar” de la castración sería ese hueco donde falta el Falo. Lo primero que me parecía cuestionable es la idea de la carencia que, en esa parte de Lacan, sigue marcando un pensamiento de la negatividad en la tradición hegeliana. La desconstrucción opone a ese pensamiento de la falta o carencia, el pensamiento afirmativo de la diseminación. A diferencia de Lacan que muestra que la carta robada vuelve a su lugar como un lugar propio y que los contornos de la carencia definen lo propio de ese lugar, para mí, no se podría dibujar los contornos de ese lugar ni tampoco de lo femenino a partir de lo propio. Otro motivo que me parecía cuestionable en Lacan era el de la verdad como revelación -develamiento, en la tradición heideggeriana; en este caso, Verdad de la carencia de Falo y de la castración femenina.

Confieso que el enunciado de Lacan según el cual el goce que experimenta la mujer no podría ser hablado por ella y que ésta sería su verdad siempre me ha dejado algo perplejo. Creo que Lacan repite sutilmente afirmaciones tradicionalmente falo (logo) céntricas. Cuando digo “la mujer será mi tema”, trato indirectamente de volver a poner en cuestión una identificación de la mujer como esencia de lo femenino que es un gesto por lo demás común a un discurso que yo considero falo(logo) céntrico como el de Lacan y a un cierto feminismo esencialista. Ese esencialismo consiste en identificar a la mujer con la verdad de lo femenino y en hacer de ella el lugar de esa Verdad. A partir de Nietzsche, yo quise marcar que no hay tal esencia de la mujer. Pero estoy consciente de que tal enunciado puede tener efectos políticos bastante inquietantes desde el punto de vista de las luchas feministas. Por lo tanto, ahí también, en el interior de las luchas de las mujeres, se debe combinar estratégicamente dos gestos contradictorios: se debe poner en cuestión el esencialismo como efecto falocéntrico de la hegemonía masculina, y se debe a la vez militar para que la identidad de la mujer y la igualdad de sus derechos sean reconocidos. Ambos gestos deberían negociarse según las circunstancias, en el interior de la práctica feminista.

J. Derrida: Si escribí tan tarde un libro sobre Marx, un libro afirmativo que saluda a Marx y a los que todavía militan en su nombre (el libro está dedicado a un comunista sudafricano), es precisamente porque resulta anacrónico hacerlo o, mejor dicho, intempestivo. Creo que la responsabilidad del pensamiento crítico consiste también en calcular una justa intempestividad: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. Hoy el discurso dominante en el mundo entero nos dice que el marxismo ha muerto y que el comunismo quedó enterrado. Precisamente porque nunca fui un militante del marxismo en un período en que era muy tentador serlo y porque me resistí a su ortodoxia, creo urgente oponer hoy una voz discordante a este actual consenso del capitalismo de libre mercado y de la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el trabajo del duelo político que habla a través del discurso hegemónicamente antimarxista de hoy que me parece ser un discurso maníaco-triunfante, como diría Freud, que grita victoria demasiado fuerte. Su grito es ruidoso para acallar la inquietud, la angustia como síntoma de que no todo va tan bien en lo que se veía como triunfo. Trato de seguir en el texto de Marx el trabajo del duelo, de recoger el valor de espectralidad como fuerza de cuestionamiento psicoanalítico ligado al duelo. El discurso de Marx está lleno de fantasmas pero es también un discurso que busca eliminarlos, deshacerse de ellos. Traté de descifrar el texto y también de ver los límites filosóficos de Marx como filósofo: hay motivos en él que no sólo no han muerto sino que siguen abiertos al futuro como motivos aún precursores, y hay también motivos que pertenecen a la tradición. Mi libro es un saludo al Marx de ayer y de mañana y también su desconstrucción. La desconstrucción hereda ella misma de uno de los espíritus de Marx, aunque no de todos: como en toda herencia (lo mismo sucede con Heidegger, Freud o Nietzsche), no se trata de recibir globalmente un corpus homogéneo sino de operar un rescate selectivo que filtra lo que el heredero busca reafirmar del texto heredado.

J. Derrida: La necesidad de establecer esa relación presupone dos cosas que me parecen cuestionables o problemáticas. Presupone primero un concepto estrecho del texto como algo limitado a un soporte escrito. Lo que intenté hacer en De la Gramatología es precisamente extender la noción de texto mucho más allá de un soporte limitado: un gesto o un trabajo son también textos. A su vez, la “práctica social” pasa necesariamente por la mediación de textos y discursos. No hay oposición ni distinción sólida entre texto y práctica social. Toda práctica social pasa por textos y todo texto es en sí mismo una práctica social. Por supuesto que no hay que mezclarlo todo y confundir, por ejemplo, la actividad de publicar artículos en una revista con la actividad de trabajar en una fábrica. Se debe cuestionar la oposición entre texto y práctica social pero a la vez forjar nuevos dispositivos conceptuales que reinventen una estrategia para abordar las diferencias que efectivamente separan los textos y las prácticas entre sí.

J. Derrida: La pregunta gira en torno a los cambios que habrían transformado mi trabajo en los años 80/90. Debo confesar que lo que más bien me llama la atención, en las muy raras oportunidades en que me releo, es la insistencia casi monótona y la repetición de ciertos motivos a lo largo de todo mis escritos: lo que creo decir por primera vez en 1990 es a menudo algo que no me acordaba haber ya dicho mucho tiempo antes. Pero hay, por supuesto, nuevos términos o conceptos, y sobre todo nuevos énfasis que cambian las intensidades de lo pensado. Por ejemplo, lo “tecno-tele-mediático” que enuncio ahora a cada rato como problema está ya insinuado en De la Gramatología, sólo que la hiperaceleración del desarrollo de esa condición que transforma el espacio público nos obliga a pensarlo hoy con más urgencia que nunca.

Es mi aproximación reciente a la problemática jurídica y a cuestiones de derecho internacional, la que me hizo percibir más claramente la distinción entre derecho y justicia. Interrogar la tradición del derecho y transformar críticamente los derechos asignados es la condición de todo trabajo político, de toda reforma o revolución. Pero esa desconstrucción de la noción de derecho se hace siempre en nombre de una cierta exigencia de justicia que no se confunde con el derecho sino que, más bien, marca la inadecuación de ese concepto consigo mismo. Cuando se tiene la experiencia de que los derechos universales del hombre no son lo que deberían ser y cuando se reclama por extenderlos (a trabajadores, mujeres, niños, etc.) ese reclamo se hace en nombre de una justicia que no es algo desconstruible. La referencia a Benjamin se sirve de una texto de los años 20 (“Crítica de la Violencia”) para ligar la noción de justicia a mesianidad y también distinguir entre mesianismo y mesianidad: el mesianismo remite a una figura identificable (el Mesías) mientras la mesianidad es una promesa sin horizonte de espera o bien es el horizonte de una venida no programada de lo otro que está prometido pero sin que se pueda contar con su llegada. Trato de explicar ese entrecruzamiento entre justicia indesconstruible, promesa mesiánica y espectralidad. La exigencia de justicia no puede proceder del derecho no de un concepto jurídico general al que debe, sin embargo, obedecer, tal como exigir de manera intransigente que gane la razón no procede de la Razón en sí misma ni se justifica racionalmente. No se puede justificar la fundación de algo (de un principio, un estado, una institución, una universidad, etc.) en nombre de lo que funda: la violencia fundacional consiste en que el gesto performativo de la fundación es siempre arbitrario, no depende de la lógica de lo fundado.

J. Derrida: Hay, por supuesto, una diferencia entre teoría y retórica. A menudo, se ha acusado a la desconstrucción de creer que todo es sólo retórica o literatura. Una teoría implica la producción de lógicas que no se reducen a la retórica, en el sentido de un arte de hablar o de convencer. Pero creo que se ha generalmente desconsiderado las implicaciones de la retórica en el discurso crítico. Lo que intenté hacer es marcar la determinación retórica de las formas del discurso, del recurso a la metáfora o a la metonimia en el discurso teórico y sobre todo filosófico. Se debe mantener la distinción entre teoría y retórica, pero a la vez reconsiderar esas fronteras. Toda la industria del espectáculo en cuanto organización no individual del discurso que pasa por grandes máquinas capitalistas supone obviamente una retórica. Producir un espectáculo como lo hacen los cantantes, los políticos o los conferencistas, supone una retórica no sólo verbal sino del gesto, del cuerpo, etc. Por ejemplo, un hombre político que habla hoy en la televisión para dirigirse a su público, lee un texto ya escrito mirando el “pronter” y haciendo como si nos mirara a los ojos: la retórica discursiva del arte de convencer está intervenida y modificada por esas nuevas máquinas. La ética nos pide que vayamos más allá de la retórica de lo espectacular y supone que el acto de dirigirse a la nación implica superar la instrumentalidad de los aparatos mediático-retóricos. Pero a la vez no es posible producir un discurso sin pasar por los aparatos de mediación y reproducción: la simple producción de una frase implica una gramática, reglas de composición, etc. Y la gramática es una techné que interviene el discurso por muy vivo, directo u originario que éste crea ser. La ética debe exceder la retórica pero a la vez negociar ese exceso tomando en cuenta todos los aparatos de sujeción retórica.

Las relaciones entre desconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general “hermenéutica” designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su “querer decir” verdadero y oculto. La desconstrucción no tiene que ver con esa tradición sino, por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura deba finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay también otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la interpretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Ese sentido nietzscheano de la interpretación es mucho más cercano a la desconstrucción, tal como lo es la mención de Heidegger a la hermeneuin que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura.

J. Derrida: Lo que me preocupa desde hace mucho tiempo en mi trabajo es participar, a mi manera y desde mi lugar, de la elaboración de un pensamiento crítico que esté a la medida de nuestro tiempo, de su urgencia política, ética, histórica, etc., pero a la vez, y éste es el primer punto que quisiera subrayar, me parece que estos dos conceptos de “subjetividad” y “crítica” llaman a cuestiones de tipo desconstructivo que deben inquietar y fragilizar su autoridad. Por un lado, no quiero renunciar a la “subjetividad crítica” en oposición a la llamada “subjetividad funcionaria” ni al trabajo militante de su ejercicio, pero, por otro lado, quiero vigilar la genealogía de los conceptos de “subjetividad” y “crítica” e interrogarme sobre los límites que lamentablemente le pueden imponer al trabajo de nuevas formas de emancipación.

La pregunta toca el punto del estructuralismo: el estructuralismo fue marcado por un cuestionamiento de la autoridad del sujeto, y no se podría hablar, en lengua estructuralista, de subjetividad crítica. El movimiento de la desconstrucción -que tiene muchas afinidades con el estructuralismo- partió cuestionando sus axiomas, no para rehabilitar el sujeto sino para discutir algunas de las presuposiciones de su crítica. La desconstrucción radicalizó la puesta en cuestión de ciertos conceptos fundamentales que el estructuralismo aún validaba. Es así como la desconstrucción es, por un lado, una herencia del estructuralismo y su cuestionamiento. Lo mismo pasa con el marxismo. Entonces, no se trata de desconstruir la idea crítica para volver a un dogmatismo precrítico, sino para reactivar una memoria conceptual ligada a su historia. Estas dos exigencias aparentemente contradictorias, la de no renunciar a la tradición crítica de Kant, Marx o de la escuela de Frankfurt, por ejemplo, y la de interrogar a la vez sus límites, no son sólo exigencias filosóficas o especulativas. Se miden también en la práctica política cotidiana. Para tomar un ejemplo, ciertas reivindicaciones de emancipación social, nacional o sexual, exigen la constitución y el reconocimiento de una subjetividad crítica: una minoría social milita para que su identidad sea reconocida en un trabajo activo de lucha política. Creo que hay que sostener esa reivindicación de emancipación y ese combate de identificación social, pero sin abandonar el otro gesto crítico de desconstruir la noción de identidad que lo mueve para impedir que se institucionalice. Y también para desactivar la creación de nuevos dogmatismos esencialistas y las crispaciones nacionalistas ya que la reivindicación legítima de un idioma o de un grupo minoritarios, puede terminar volviéndose racista, xenofóbica, etc. Y es solo cuestionando el concepto de subjetividad como identidad del sujeto presente a sí misma, estable y segura, que podemos criticar activamente las identidades que se van estabilizando o institucionalizando. Al hablar de estos dos gestos, no estoy hablando de la alianza de dos teoremas sino de una tensión activa en el campo no sólo del discurso sino del combate político. Esta dificultad nos obliga a tomar responsabilidades. Si no estuviéramos enfrentados a esta doble tarea que compromete gestos contradictorios, no habría responsabilidad ni decisión, sino máquina programática. La decisión o la responsabilidad deben pasar por la prueba de la contradicción y de la indecidibilidad. Entre lo indecidible y la decisión no hay contradicción: lo indecidible es la condición de la decisión. Cada decisión supone una evaluación de la situación singular en la que se toma la responsabilidad de articular y negociar estos dos gestos contradictorios. No hay regla general ni garantía preestablecida. Estamos siempre atrapados en un espacio que es, a la vez, el de la subjetividad crítica y el de la subjetividad funcionaria o institucional. No creo que esta oposición nos permita elegir entre ambas porque no existen zonas salvajes de no-institucionalidad. Creo que en nombre de la crítica emancipadora, debemos hacer todo lo posible para no volvernos intelectuales de Estado, intelectuales orgánicos o funcionarios, ni tampoco “agentes culturales”. Pero de hecho participamos inevitablemente en todo lo que rechazamos: no se trata de negar esa condición sino de realizar un trabajo que incomode o perturbe el orden dominante de la cultura. Detesto la palabra “cultura” en lo que de confuso tiene, y para mí la filosofía y el pensamiento son otra cosa, más bien lo opuesto a lo que se llama “cultura”. Sin embargo, la cultura tiene la capacidad de reapropiarse incesantemente de todo lo que la excede y, aunque nada esté mas opuesto a la cultura que la desconstrucción, tengo que admitir que existe una cultura desconstructiva, efectos culturales de la desconstrucción. No se trata entonces de levantarse contra las instituciones sino de transformarlas mediante luchas contra las hegemonías, las prevalencias o prepotencias en cada lugar donde éstas se instalan y se recrean.

J. Derrida: Creo que el título Espectros de Marx significa a la vez los espectros de los que habla Marx en su obra y las diferentes figuras espectrales del propio Marx que reaparecen hoy múltiplemente. Lo que quisiera recordar es mi interés muy antiguo por la espectralidad y los fantasmas que está ya presente en mis primeros textos y que es inseparable de mi interés por la técnica. El desarrollo de las tecnologías y de las telecomunicaciones abre hoy el espacio a una realidad espectral. Creo que estas nuevas tecnologías, en lugar de alejar el fantasma -tal como se piensa que la ciencia expulsa la fantasía- abren el campo a una experiencia de la espectralidad en la que la imagen no es ni visible ni invisible, ni perceptible ni imperceptible. Y todo esto ocurre a través de una experiencia del duelo que siempre ligué al asunto de la espectralidad en la que nos enfrentamos con la huella, con lo desaparecido, con la no presencia. Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio público por las nuevas tecnologías multimedia que son máquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin esa espectralidad de los medios, ni tampoco sin la referencia a los muertos, a las víctimas, a los desaparecidos que estructuran nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político del campo social que no esté determinado por esas muertes. La apertura hacia el porvenir y hacia el otro supone no sólo la memoria viva sino esa relación con lo desaparecido a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

.-Santiago de Chile 1995

El profesor Carlos Pérez Soto escribe sobre los 40 años del neoliberalismo en Chile y sus brutales consecuencias económicas y sociales. Este es el documento que durante todo este mes de septiembre dará a conocer en Frankfurt, Berlin y otras ciudades europeas que aún no saben lo que es el neoliberalismo que busca imponer la troika en Europa, provocando más desigualdad y miseria.

Para su lectura y difusión:

Carlos Pérez Soto

Profesor Universidad Arcis

Muchos estudiantes me preguntan por las razones que llevaron a la Dictadura que empezó en este país hace cuarenta años. Politizados por las movilizaciones del 2005 y el 2011, ya han buscado por sí mismos los relatos que dan cuenta de los hechos. La muerte de Salvador Allende durante el asalto a la Moneda, el asesinato de Víctor Jara, el Estadio Nacional, Tejas Verdes, la caravana de la muerte, la tortura, los desaparecidos. Es interesante que no pregunten por los hechos --el paro de los camioneros, la intervención de la CIA, las querellas internas de la izquierda, la activa complicidad de la Democracia Cristiana-- preguntan por las razones. Los estudiantes en los primeros años de la universidad, los secundarios, sobre informados por sus búsquedas en YouTube y Google, me piden ir más allá de la trágica superficie hacia la tragedia más profunda de las causas y el sentido. Es interesante que estén dispuestos a escuchar, pero no necesariamente a creer. Me piden referencias bibliográficas, quieren que les sugiera análisis y estudios para leer. No preguntan qué ocurrió, ni cuándo ni cómo, la pregunta directa y quemante va dirigida hacia el por qué.

Yo les digo que la profundización de la Reforma Agraria generó hondos rencores en la derecha más tradicional, odiosidades cuyo eco hace que hasta el día de hoy la Democracia Cristiana, que inició ese proceso aún siendo un partido de derecha, sea vista con desconfianza y resquemor por la derecha profunda, que nunca se resignó a la pérdida de los privilegios brutales y violentos que ostentaba. Les digo que la nacionalización del cobre, de la telefonía, del hierro y el salitre, golpearon directamente las desmesuradas ganancias que las empresas trasnacionales obtenían, con la venia de los gobiernos hasta esa época, y las llevaron, junto a algunos empresarios muy chilenos, a pedir la intervención de la CIA. Les cuento que la retórica maximalista de una izquierda provinciana, que en su composición y programa apenas excedía los métodos y los objetivos de la socialdemocracia, exacerbó los ánimos en plena guerra fría, nada menos que en el patio trasero del imperialismo, ya conmovido por la revolución cubana. Les hablo de las largas iras del pueblo, acumuladas durante siglos de opresión y miseria, se desbocó en una enorme revolución de expectativas que superó, como una ola furiosa, el conservadurismo pacato y opresivo de la cultura nacional, y permitió que el 45% de los chilenos siguieran apoyando a su compañero presidente aún en medio de una profunda crisis económica precipitada por el sabotaje financiado desde fuera, y aún en medio de una millonaria propaganda que llamaba al odio y a la confrontación fomentada y financiada justamente por los que decían oponerse al odio y la confrontación.

Pero escucho yo mismo estas razones y me parecen aún insuficientes. Verdaderas pero aún demasiado pegadas al momento y a la anécdota. En sus preguntas, en el enojo que traslucen, en mi propio enojo, veo la demanda por explicaciones de mayor alcance, con mayor sentido histórico.

Y entonces les digo que el golpe mismo, que el terror, sólo fue un medio. Un medio que, a pesar de la violencia y la tragedia fue, en realidad, acotado. Un medio que buscaba empezar una dictadura. Pero una dictadura que era a su vez sólo un medio. Una forma de restaurar privilegios pero, por sobre todo, una forma de refundar las bases que aseguraban desde hace siglos esos privilegios. Una dictadura cuya forma violenta sólo limpiaba el camino para establecer los verdaderos objetivos. Que no era importante por su forma sino por sus contenidos.

En realidad, les digo, lo que se quería era desnacionalizar el cobre, privatizar el mar. Lo que se quería era un régimen en que se pudiera privatizar la educación, la salud, el manejo de los fondos de pensiones. Se quería algo mucho más profundo y permanente que la violencia militar. Algo para lo cual esa violencia armada era, incluso, inconveniente. Se quería una dictadura con estabilidad política. Una dictadura donde puedan mandar sin contrapeso los bancos. Donde los ricos apenas paguen impuestos, y las mineras extranjeras se puedan llevar la piedra en bruto, sin pagar nada por todo lo que no declaran. Una dictadura donde los derechos laborales prácticamente no existen, o son anulados por las libertades empresariales sin contrapeso. Donde la corrupción estatal favorezca de manera invariable al interés privado. Donde los representantes no representen realmente a sus electores sino al mejor postor. Donde la apariencia de libertad de expresión sea anulada por el monopolio sobre los medios de comunicación. Donde las elecciones aseguren el poder de veto de la derecha. Una dictadura que presente como éxito económico el que seamos saqueados por las trasnacionales, que regale las semillas al capital privado, que permita que el 1% de la población retenga gane cuarenta veces más que el promedio del otro 99%.

Es por todo esto que cuando los estudiantes tratan de explicarse por qué ocurrió el golpe de Septiembre de 1973, cuando tratan de instruirse sobre las circunstancias sangrientas de la dictadura, y buscan bibliografías para ello, lo que puedo decir, lo que tengo que recomendar, desde el fondo de mi indignación es esto: miren el presente, la dictadura es hoy.

La memoria histórica de Chile no requiere ya de libros sobre el pasado. A los que quieran leer sobre las causas, a los que quieran entender la tragedia de la dictadura en Chile, lo que les diré, una y otra vez, con la viva indignación que he acumulado en cuarenta años de in-cilio, es esto: lean el presente, la dictadura es hoy.

Santiago, 3 de Septiembre de 2013.-

Ciclo de Conferencias realizado durante los días 25, 26 y 27 de septiembre del 2012. El eje sobre el cual giraron las ponencias de los profesores invitados fue el de los movimientos sociales. La pretensión es que estos fenómenos puedan ser abordados desde los tópicos de la violencia, la ética y el lenguaje.

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Cuenta de Youtube con los videos de la Conferencia: CongresoTC

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Carlos Pérez Soto

Profesor de Estado en Física

Universidad Arcis – Santiago de Chile

cperez@ctcinternet.cl

1. En 1848 los comunistas eran los que veían a la propiedad privada de los medios de producción como origen de los males del capitalismo. Carlos Marx propuso llamar “Liga de los Comunistas” a la que hasta entonces se llamaba “Liga de los Justos” porque entendió que no sólo se trataba de la justicia en general, a la manera de una exigencia moral, sino que el asunto era organizar una oposición directa, política, al sistema dominante como conjunto.

Marx llamó comunistas a quienes habían reconocido el movimiento profundo de la realidad, las posibilidades materiales liberadoras trabadas por el interés capitalista, las posibilidades políticas que abría la conciencia organizada de los trabajadores.

Sostuvo que el poder también había notado ese gran cambio histórico en el presente, escribió que los poderes dominantes ya habían empezado a temer sus posibilidades revolucionarias, escribió que, cual un fantasma amenazante, el comunismo había empezado a recorrer Europa:

“Contra este fantasma se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes. No hay un solo partido de oposición a quien los adversarios gobernantes no motejen de comunista, ni un solo partido de oposición que no lance al rostro de las oposiciones más avanzadas, la acusación estigmatizante de comunismo.”

Marx llamó comunistas a un tipo de revolucionarios que eran temidos por el poder, a pesar de lo precarias e incipientes que pudieran parecer sus organizaciones e iniciativas políticas concretas. Temibles por su programa radical. Temibles por su voluntad de acción política radical.

2. En marzo de 1918, Lenin propuso llamar Partido Comunista al partido bolchevique para enfatizar sus diferencias con los que no creían que la revolución de Octubre pudiera convertirse en un gran paso adelante en las luchas del proletariado. En diciembre de 1918 la “Liga Espartaquista” encabezada por Rosa Luxemburgo y Karl Liebnecht se transformó en el Partido Comunista Alemán, reconociendo su apoyo a la revolución de octubre, a sus posibilidades democráticas, y su oposición al marxismo reformista de Karl Kautsky.

Varios Partidos Comunistas se formaron a lo largo de 1918 y 1919 en el mismo espíritu del Partido Alemán. En marzo de 1919 se llevó a cabo el Primer Congreso de la Tercera Internacional, que se llamó a sí misma Internacional Comunista. En ese momento se llamaron comunistas aquellos que reconocían la necesidad de la acción radical para el derrocamiento del sistema dominante, aquellos que reconocían la necesidad de una dictadura revolucionaria del proletariado en contra de la dictadura, democrática o no, del capital, expresada en un Estado de Derecho que favorecía sistemáticamente a la burguesía, en contra de los intereses del conjunto del pueblo.

Entre 1918 y 1929, a pesar de la guerra revolucionaria, a pesar del cerco capitalista, a pesar de las dificultades económicas, los comunistas soviéticos levantaron por primera vez en la historia, un sistema nacional de educación laica y gratuita, un sistema médico general gratuito abocado a las necesidades de todos y cada uno de los ciudadanos, establecieron, por primera vez en la historia humana, los plenos derechos jurídicos y políticos de las mujeres, establecieron las bases de un orden jurídico que favoreciera sistemáticamente los intereses del proletariado, es decir, una dictadura del proletariado. Quisieron dar los pasos más grandes, los más radicales, para perseguir aquello que, justamente, establecía su nombre: una sociedad comunista, un mundo en que ya no haya lucha de clases.

3. La manía autodestructiva que nos ha acostumbrado a pensar desde la lógica de la derrota, nos ha llevado a destacar hasta el cansancio las múltiples razones por las que esa grandiosa iniciativa del proletariado condujo a la dictadura burocrática y al totalitarismo. 

Las razones son muchas, contundentes, y la deriva del comunismo resultó trágica y destructora. Esto es algo que sabemos, y que nuestros enemigos se solazan en señalar, omitiendo con ellos las consecuencias desastrosas para toda la humanidad de lo que ellos mismos defienden. Y esto es algo que nosotros mismos, a la hora de justificar nuestras políticas de compromiso, nos hemos acostumbrado a señalar, como si estuviéramos condenados a ser derrotados una y otra vez.

Pero el aspecto, meramente puntual, sólo inicial, que me interesa aquí, en este recurso a la historia, que nunca me ha convencido demasiado, es lo que la larga sombra del socialismo burocrático ha significado para este nombre originario y fundante. Lo que ha significado para la idea de lo que es ser comunista.

4. El socialismo burocrático distorsionó profundamente la lógica del llamamiento comunista de la III Internacional. Convirtió en comunistas a dos tipos, aparentemente opuestos, de militantes. Por un lado los que, bajo el imperativo primero de defender la realidad y el ejemplo de la Unión Soviética, procuraron reproducir una y otra vez los caminos y las acciones políticas concretas que condujeron a la revolución de Octubre, y luego a otros, que bajo esta misma lógica, buscaron llegar al socialismo a través de los vericuetos y resortes de las democracias de tipo parlamentario que se desarrollaron a lo largo del siglo XX. Mao Tsé Tung y Palmiro Togliatti, son los dos mejores ejemplos, perfectamente simétricos de estas políticas. El reformismo keynesiano del comunismo italiano, y la conversión masiva al capitalismo del comunismo chino, son hoy el testimonio de lo que esos comunistas burocráticos significaron históricamente.

Con ellos se llevó a una política comunista en que, curiosamente, lo primero que desapareció, del discurso y la acción, fue justamente el objetivo comunista. Todo se convirtió en transición. Y las transiciones no se discutieron nunca de acuerdo a su objetivo, sino simplemente en función de su acercamiento o alejamiento relativo, más o menos formal, al modelo soviético.

Comunista pasó a ser sinónimo de estatalismo, de industrialización, de verticalismo organizativo, de convicciones críticas en que las necesidades de la unidad de acción pesaban siempre más que la vocación crítica misma.

Las políticas comunistas mantuvieron una posición ambigua respecto de la violencia revolucionaria, aceptándola para la periferia, negándola para los países desarrollados. Una posición ambigua respecto del Estado de Derecho burgués, atacándolo directamente cuando había correlaciones de fuerza favorables, aceptándolo como marco de hierro cuando se pensaba que no había posibilidades de poder efectivo.

Como se ha señalado tantas veces, la política comunista se volvió reivindicativa, en particular, economicista. Y los militantes comunistas, educados en una cultura homogeneizadora, tuvieron dificultades sistemáticas para apropiarse de manera integral de todo ámbito que no fuese el de la reivindicación económico-social.

Por esa vía los problemas del medio ambiente, de las diferencias étnicas y de género, los problemas derivados del uso de las tecnologías de la información, les resultaron difíciles, quedando en manos, afortunadamente, de otros militantes radicales, no marxistas, que supieron ver en ellos las fuentes de crítica y acción política que contenían, abriendo la oposición al sistema hasta un amplio espectro de luchas a las que los militantes llamados comunistas siempre llegaron tarde, mal y con la infaltable vocación estalinoide de ponerlos al servicio de su propia política.

Muy lejos de querer continuar esta política llorona, pegada al masoquismo que se llama pomposamente “autocrítica”, y que encubre a penas su vocación oportunista, lo que me interesa aquí no es enumerar una vez más las razones y sin razones de lo perdido, sino pensar directamente en el futuro. Pensar directamente en la gran tarea que la humanidad tiene por delante, y cuyas premisas materiales constatamos todos los días, sin estar a la altura de la necesidad de una política que la haga verosímil y viable.

5. ¿Cuánto de esto debería aún ser llamado “comunista”? En el sentido de Marx, en el sentido de los bolcheviques, más allá de los timbres y las marcas registradas, ¿Quiénes deberían ser llamados propiamente comunistas?

En primer lugar, antes que nada, son comunistas aquellos que creen que el comunismo es posible. Que una sociedad sin clases sociales no es ni un sueño, ni una utopía, ni el resultado inercial de un progreso económico y técnico indefinido. Aquellos que ponen al centro de su política esta perspectiva, y son capaces de explicarla y promoverla de manera eficaz, explícita, sin el cuento de que se trata de un límite, de que es una meta extremadamente lejana.

Sin el cuento de una transición, primero a la democracia avanzada, luego al socialismo, luego a las bases de algo, y allá, más allá de lo que es imaginable, a una sociedad que hoy no podría ser imaginada. Sin el cuento de una transición que no termina jamás, en el curso de la cual el sólo perseguir ese límite se convierte en una profesión política, en un oficio eterno, nada inocente, que es más bien una manera de ganarse la vida que de luchar por el futuro.

Comunistas son los que pueden explicar a las personas comunes y corrientes, de manera simple y directa, que la abundancia de bienes materiales ya es real, y que la humanidad ya ha alcanzado el estado en que podría compartirla de manera justa e igualitaria. Los que son capaces de explicar que no hay impedimentos de principio, ni en la naturaleza ni en la condición humana que nos limiten para siempre, que nos obliguen a aceptar la injusticia abierta, o la simple mediocridad de la vida de las capas medias como único horizonte posible.

Comunistas son los que a cada paso declaran, y construyen su política pensando en una sociedad en que haya intercambio, pero no mercado, en que haya familias pero no matrimonio, en que haya gobierno pero no Estado, en que las normas sociales no requieran estar cosificadas en la forma de un Estado de Derecho.

6. Pero nada de esto es posible sin un programa. Deberían llamarse comunistas los que tienen un programa comunista. Los que pueden expresar de manera concreta, actual, real, políticas que conduzcan de manera efectiva a sus objetivos históricos.

No estoy sosteniendo esta ponencia aquí, hoy, para señalar quejas históricas, o emplazamientos morales. Lo que quiero sostener, de manera sustantiva, es cuáles deberían ser esas políticas reales y concretas. En torno a qué clase de política podemos llamarnos en verdad comunistas. Lo que me importa no es quiénes tienen derecho a ostentar ese nombre o a resguardar esa marca, sino el problema sustantivo de qué contenidos son los que su concepto requiere y exige.

7. En primer lugar una política comunista debe sostener la necesidad y el derecho de que la enorme abundancia material que se produce hoy en el planeta sea apropiada y repartida entre sus productores directos, no por la vía del consumo enajenado sino por el reparto efectivo de las tareas y los beneficios de la producción material directa.

Esto sólo es posible si se ejerce una des tercerización radical de la economía, que nos aleje del trabajo estupidizante, que nos convierta a todos en productores de bienes materiales, y que libere completamente a los servicios de la lógica del mercado de trabajo.

Que nadie gane salario por educar, por desarrollar el saber, por hacer arte, o prestar servicios médicos. Que el único principio del salario sea la producción de bienes físicos, y que los servicios se conviertan por fin en derechos básicos, que se puedan ejercer libremente, por fuera de cualquier lógica de mercado.

La consecuencia inmediata de esto, y a la vez un principio paralelo, es que se baje radicalmente la jornada laboral, para repartir de manera general el trabajo físico necesario entre todos los integrantes de la fuerza de trabajo. Durante una larga época de transición, para esto, será necesario, mantener, o incluso mejorar, los salarios. La única forma de hacer esto es que el costo de tal operación sea extraído de la plusvalía, es decir, que los enormes aumentos de la productividad del trabajo sean apropiados por los productores efectivos, directamente en contra de su apropiación capitalista.

Cualquier disminución de la jornada laboral que se obtenga, manteniendo los salarios, no es sino una operación de reapropiación de la plusvalía creada por los trabajadores, una apropiación social de los efectos del desarrollo tecnológico que hemos creado entre todos. La disminución de la jornada laboral es, directamente y de manera efectiva, el inicio de la larga marcha hacia el comunismo.

8. La política comunista debe trazar un horizonte de medidas concretas, viables y reales, que atiendan a las necesidades más inmediatas, que permitan la progresiva construcción de hegemonía y autonomía material y política del conjunto del pueblo.

En primer lugar, en el ámbito material, una política de desconcentración radical de la producción de alimentos. A la vez, una política de desconcentración radical de la producción de energía. Y también, una política de desconcentración radical de las ciudades.

En segundo lugar, y paralelamente, una iniciativa de desconcentración radical de la gestión y el aparato del Estado.

Todas las políticas que apunten a la autonomía y autosuficiencia alimentaria y energética de la comunidad de base, todas las que apunten a disminuir la envergadura y aumentar el poder efectivo de los municipios, todas las que apunten al control ciudadano de la educación, la salud, la vivienda, la gestión cultural, están directamente en la vía de la larga marcha hacia el comunismo.

9. La lógica de la derrota, y el oportunismo burocrático nos han acostumbrado a mirar políticas como estas con una lejanía bien intencionada, paternalista e irónica. Nos han acostumbrado a pensar que nada realmente importante puede ocurrir desde ya. Nos han acostumbrado a pensar en chiquitito, de manera inmediatista, en el corto plazo mediocre, en el circuito político pequeño en que se mueve la política burocratizada de los poderes dominantes.

Nosotros mismos nos hemos acostumbrado al cuento pequeño burgués de lo “utópico”, nos hemos resignado a la lógica sentimental y un poco hipócrita de ser “soñadores” e incluso, frecuentemente, nos hemos acostumbrado a ni siquiera soñar, a dedicarnos simplemente al día a día, como si todo lo importante estuviera en un futuro indefinido, o peor, como si lo importante fuesen las mediocridades impuestas por el presente, y por el poder.

Es por eso que las formulaciones, las políticas que he enunciado, no bastan, aunque sean las esenciales, para sacar al espíritu comunista de su marasmo. Es necesario formular también otro ámbito de políticas inmediatas, que tengan la concreción poco imaginativa a la que el espíritu comunista ha sido reducida, pero que tengan la radicalidad necesaria que las haga dignas de llamarse comunistas. Un programa que haga temer de manera efectiva a los poderes dominantes, que les recuerde que el viejo topo no descansa, y está dispuesto a aflorar una y otra vez con su desafío.

10. Los comunistas deben, por eso, y por que es necesario por sí mismo, formular también un plan estratégico que pase por lo inmediato, que conecte ese gran horizonte de construcción progresiva de hegemonía popular, con las tareas y dificultades del presente.

En ese orden, el primer enemigo que se debe enfrentar es el capital financiero. Bajar radicalmente las tasas de interés bancario y comercial, subir radicalmente los impuestos a la banca, prohibir de manera contundente las formas de reproducción del capital abiertamente improductivas y especulativas, quitar todo aval estatal a las deudas privadas, impedir desde ya toda operación de “salvataje” de los bancos a costa de los estándares de vida del conjunto de los trabajadores. Esta es hoy una cruzada mundial. Los más amplios sectores políticos, de casi todos los signos, están por llevar a cabo estas reformas, incluso de manera radical. Los comunistas deben ser los primeros, y los de cada día, en esta lucha de todos.

El segundo gran enemigo que es necesario enfrentar es el capital trasnacional rentista, el que usufructúa de manera privada de las riquezas que la naturaleza pone a disposición de todos. Derogar el régimen de concesiones plenas, anular de inmediato las concesiones de recursos naturales hechas a espaldas del pueblo en la minería, la pesca, los bosques, los recursos hídricos. Los comunistas deben ser los primeros en esto, y no sólo formalmente, a través de proyectos inviables en el sistema institucional establecido.

Por eso, el tercer gran enemigo que es necesario enfrentar es el sistema político mismo, la maquinaria de las instituciones del Estado organizadas de tal manera que su única función real es la de su propia reproducción, y la de operar al servicio del interés privado. No hay futuro político posible sin una nueva constitución, construida por el conjunto de los chilenos de manera democrática. Y no vamos a avanzar hacia ese objetivo en el marco de las leyes de quórum calificado, ni en el contexto de la participación binominal. Estar fuera de un sistema viciado y antidemocrático nos legitima, pretender estar dentro sólo conduce a legitimarlos a ellos.

11. Destercerizar la economía, reducir la jornada laboral manteniendo los salarios, terminar con el régimen de concesiones plenas, restringir de manera radical las operaciones y el lucro usurero de los bancos. Se trata pues de medidas radicales. De una política audaz. Se trata de representar efectivamente lo que, hoy sin mucha razón, temen en nosotros. Se trata de ser comunistas porque buscamos el fin de la sociedad de clases.

No tengo que aclarar que es perfectamente probable que a los poderes dominantes no les guste demasiado, ni siquiera a nivel meramente retórico, una política como esta. Los enemigos de la democracia nos llamarán “enemigos de la democracia”, los que han privado de propiedad a la mayor parte de los seres humanos nos llamarán “enemigos de la propiedad”, los que han creado un sistema profundamente violento nos llamarán “violentistas”. Y, desde luego, no se conformarán con declararlo. Pasarán, como siempre lo han hecho, a la violencia directa contra los que se levanten en contra de su violencia. No hay ni habrá novedad alguna en eso.

Pero entonces, ante la violencia de las clases dominantes, se deberían llamar comunistas a los que reconocen nuestro derecho a la violencia revolucionaria en contra de la violencia institucionalizada.

La miseria en los hospitales públicos es la violencia, la destrucción del sistema educacional es la violencia. Los salarios precarios, el endeudamiento usurero, el regalar al capital extranjero las riquezas de todos, el poner al Estado completamente al servicio del capital, el que los funcionarios del Estado velen por su propio interés por sobre el de aquellos que dicen representar, eso es la violencia.

Criticaremos la violencia vanguardista, haremos legítima nuestra violencia haciéndola violencia de masas, buscaremos las formas de luchar que no lleven al crimen y al sacrificio, reconoceremos a nuestros enemigos todos y cada uno de los derechos humanos que ellos mismos nos niegan. Pero se trata de dar esta lucha con todo lo que tengamos a mano.

Sólo pueden llamarse comunistas los que reconozcan y ejerzan nuestro derecho a responder a través de la violencia revolucionaria la violencia a la que somos condenados por el sistema de dominación. Sólo de esta manera los comunistas volveremos a ser auténticamente temidos, como corresponde, por aquellos que nunca han olvidado que aún estamos aquí, dispuestos a disputarles puño a puño, marcha a marcha, sangre a sangre, el mundo que nos niegan.

Santiago de Chile, 23 de noviembre de 2012.-

Se denomina apátrida a aquellas personas que no poseen patria, que no son reconocida por ningún país como ciudadano y que por lo tanto se encuentran en un limbo legal. Aquí tomamos esta idea y hemos llamado “Apátrida” a una entrevista con Carlos Pérez Soto en torno a la Patria. En la entrevista encontraran un énfasis en la realidad chilena y latinoamericana, y en la forma en que funciona la Patria para la Derecha conservadora y otra más transnacional, la forma en que influye en los pueblos indígenas, y cómo la izquierda latinoamericana a utilizada la idea de patria para hacer frente al saqueo imperialista. La Patria ¿herramienta de enajenación o liberación?

Hace ya varias semanas que tenía este material, pero no lo había podido terminar de editar por estar resubiendo el Material que nos borraron de Mediafire. Pero le echamos a la cundidora y ayer lo terminamos. Espero les guste y les sirva de algo. Por supuesto se agradece su difusión.

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El impacto de la revolución farmacológica, la hegemonía de una psiquiatría de orientación biológica y el lucro desatado de las empresas farmacéuticas en el campo de la Salud mental, son los procesos sociales que determinan la realidad actual de la dominación de la subjetividad. En ese marco histórico, desde la acción política de movimientos de usuarios y sobrevivientes de la psiquiatría, desde la crítica en el plano científico y técnico, desde la denuncia de la mercantilización del sufrimiento y sus efectos sociales, una nueva y radical antipsiquiatría está emergiendo. Su campo de problematización y estudio se centra en dos asuntos esenciales de gran interés:

Se agradece el material difundido vía mail por los compañeros del seminario de antipsiquiatría.

Ciclo de Conferencias se realizado durante los días 25, 26 y 27 de septiembre. El eje sobre el cual giraron las ponencias de los profesores invitados fue el de los movimientos sociales. La pretensión es que estos fenómenos puedan ser abordados desde los tópicos de la violencia, la ética y el lenguaje.

Dejo para Descargar y escuchar online la ponencia sobra la violencia realizada el Miércoles 26 de Septiembre que contó con la participación de Carlos Pérez Soto y Fernando Atria.

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Congreso Internacional Hegel 2012: A 200 años de la Ciencia de la Lógica, se realizó los días 12, 13 y 14 de Septiembre en el Salón de Honor de la Casa Central de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.

1. A lo largo de la primera modernidad (s. XII-XIV) los buenos cristianos trataron de apelar a la religión para moderar la naciente avidez capitalista y sus desastrosos efectos sobre el orden feudal. Casi todas las llamadas herejías de esta época, e incluso algunas de las órdenes mendicantes, que estuvieron siempre al borde de ser declaradas como tales, son encabezadas por hombres de las ciudades, hijos de burgueses, que canalizan en el discurso religioso la ira y la desesperación de los pobres, que afecta con particular gravedad a los campesinos.

Paralelamente, sin embargo, la catolicidad, ese engendro moderno entre superstición cristiana y pensamiento racionalista, adquirió casi las mismas características del nuevo espíritu burgués, y el papado romano, en el mismo estilo de la expansión de una empresa capitalista, intentó sujetar al mundo naciente bajo su puño. Fracasó, por supuesto, pero los tres siglos que duró esta lucha (s. XV-XVII) tuvieron que presenciar los horrores de la sangre y la hoguera, y de las luchas fratricidas más crueles del mundo moderno.

Ya a fines del siglo XVI el destino de las pretensiones del catolicismo, junto y en la misma medida que las del capitalismo del norte de Italia, estaba sellado para siempre. Por alguna oscura razón, sin embargo, el tozudo y soberbio Dios de los católicos, siempre torvo y vengativo, les permitió descubrir América. A través de este recurso de última hora, y apoyado en las matanzas y sobre explotación de los indios de América, el catolicismo pudo vivir su hora postrera, bajo el amparo español, a lo largo de la segunda parte del siglo XVI y la primera parte del XVII. Después de eso sólo decadencia, ruina y oscurantismo, con la consiguiente extrema debilidad política, salvo, ¡ay!, para nosotros, mestizos tirados a criollos, que no logramos liberarnos de ese oscuro yugo hasta el día de hoy.

2. Ante el espectáculo de esta historia de sangre, ambición y miserias, es plenamente comprensible que la modernidad razonable haya intentado construir su orden dando progresivamente la espalda al arbitrio religioso.

Sus excesos, sin embargo, siguieron ahora el orden exactamente inverso. Se buscó de múltiples formas un Estado de Derecho fundado en la soberanía y saber de la pura razón ilustrada, un orden jurídico levantado sobre el cálculo racional, despreciando la tradición y la religión.

La culminación de tal intento en el plano filosófico se puede encontrar en Kant, que procura deducir el orden jurídico de sus proposiciones racionalistas en el ámbito moral, y en el plano práctico los codificadores napoleónicos del derecho, que declaran operar sólo en nombre de la razón. Ambos intentos tramposos, por supuesto. A la hora de la verdad Kant no puede evitar introducir a Dios como postulado. Y los codificadores, por su parte, apenas lograron encubrir con su grandilocuencia el hecho bruto de que no han hecho otra cosa que sistematizar conjuntos de normas acumuladas ya existentes, bajo un ordenamiento que se parece mucho más al arreglo de conveniencias que a la pureza de la razón.

Todas las proposiciones en torno a los fundamentos teóricos del derecho posteriores, atacadas de racionalismo y positivismo, no hacen más que complicar con retóricas técnicas cada vez más sofisticadas, y con creciente cinismo, estas dos trampas iniciales.

3. La sabiduría y prudencia de Hegel puede ser vista, ante esta contraposición, como el sutil y sofisticado punto de equilibrio entre lo que a primera vista podría considerarse irreconciliable. Hegel cree que la única manera de mediar en la conflictividad esencial que caracteriza a la sociedad humana es un Estado de Derecho que esté atravesado por el espíritu de la religiosidad cristiana. Un Estado de Derecho construido racionalmente, teniendo a la vista la sabiduría contenida en la tradición y el espíritu del pueblo. Y una religiosidad cristiana laica, secularizada, que sea capaz de aportar el sentimiento de comunidad necesario para que la razón abstracta no sea puro arbitrio.

La extrema complejidad de este equilibrio proviene de que, para lograr tal hazaña, Hegel ha tenido que remover hasta el último de los supuestos de la tradición moderna, hasta generar una lógica que supere y trascienda sus dicotomías.

Por un lado, a Hegel le interesa superar la dicotomía entre la razón y la naturaleza y, con ella, todas las teorías que apelan a la naturaleza humana como principio explicativo. Por otro lado, le interesa mostrar a la razón misma como apetente, y a su operación interna como negativa, para criticar desde allí las ingenuidades meramente moralistas del idealismo kantiano.

El resultado de estas operaciones es una imagen plenamente historicista, en que la sociedad humana está atravesada por una conflictividad esencial, que proviene del orden más intimo de lo real, y en que la libertad debe ser considerada como un espacio pleno de deseo y contraposición, y a la vez inseparable de las situaciones históricas y sociales que la enmarcan, y en que puede desenvolverse.

Se podría decir que con esto Hegel le ha dado a la violencia un papel esencial y objetivo en la historia. Esencial, porque la contradicción, que la anima, está arraigada en el orden mismo del Ser. Y objetivo, porque su realidad excede largamente a las voluntades individuales, y sólo puede ser contenida en un espacio social, a través de mecanismos que exceden también a las buenas o malas voluntades individuales empeñadas en ello.

La situación general, estructural, de la condición más profunda de la sociedad humana está bellamente expuesta en su análisis de la eticidad griega (Fenomenología del Espíritu, VI. A.). Y se ha podido decir, con profunda razón, que en ella está contenida una imagen trágica de la historia.

4. Por supuesto, la proposición hegeliana respecto de este carácter profundo y objetivo de la violencia no es, ni puede ser, que sea extirpable de la historia humana ni por un acto supremo de la voluntad, ni siquiera por un proceso asintótico que apunte hacia una reconciliación sin conflicto.

La violencia no puede ser suprimida. Pero puede ser eficientemente mediada. El conflicto y el mal pertenecen al orden más íntimo de la libertad, pero se puede lograr una sociedad en que la libertad no se destruya a sí misma.

Como he indicado, la clave y la posibilidad de estas mediaciones residen, para Hegel, en la construcción de un Estado de Derecho profundamente humanizado por la piedad cristiana. Un Estado de Derecho que conjugue a la vez el poder ordenador de la razón y el sentimiento de comunidad que puede surgir de un cristianismo secularizado, libre del racionalismo católico y del sentimentalismo romántico.

Un cristianismo que recoja lo más esencial de su origen: el hecho de que la presencia de Dios en los hombres se manifiesta en su capacidad de perdón. Y un Estado de Derecho capaz de recoger la sabiduría contenida en las tradiciones, a la vez racionalistas y cristianas del pueblo europeo.

Complejidad, sabiduría, prudencia, moderación, tragedia contenida, son las virtudes que hacen curiosamente hermoso al pensamiento hegeliano, por supuesto, para el que lo conoce. Y a la vez lo matan, lo condenan a la marginalidad lastimosa de lo simplemente sabio. La brutalidad moderna no está, ni puede estar, a la altura de tales sutilezas. La revolución industrial, la prepotencia científica, la idiotez burocrática, la pobreza académica, dieron simplemente al traste con tanta moderación y equilibrio, y la sometieron sistemáticamente al escarnio de la mala o nula lectura, o de la distorsión grotesca. Yo creo que el mismo Hegel, puesto ante tal espectáculo, reconocería que quizás haya algo de bruta sabiduría en todo eso.

5. Sostengo que el rasgo más profundo y dramático del marxismo, la idea de lucha de clases, proviene directamente de ese papel trágico que Hegel le atribuyó a la violencia en la historia.

Por supuesto el material empírico a partir del cual Marx formula esa idea es la violencia desatada de la explotación capitalista, que en su época va progresivamente llenando el continente europeo de deshumanización y miseria. Las iras de Marx proceden de las mismas realidades flagrantes que las de Balzac y Dickens. Pero, la radicalidad con que las piensa (“la lucha de clases es el motor de la historia”), y la mayor radicalidad aún de la salida que propone (“sólo la dictadura revolucionaria del proletariado puede suprimir la dictadura de la burguesía”), tienen su raíz en una lógica en que la violencia no es simplemente la expresión de una mala voluntad, o de una falta de disposición moral, sino que es un dato objetivo en que se expresa una situación objetiva que, tal como en Hegel, excede la mala o buena voluntad particular de aquellos a los que involucra.

Por eso el método de Marx consiste en un análisis de clases sociales, no de agentes individuales. A Marx, en manifiesto contrapunto con los demás críticos de izquierda de su época, no le interesa por qué o cómo éste o aquel burgués explota a tales y tales obreros y se hace rico, lo que le interesan son los mecanismos a través de los cuales la burguesía, como clase, aumenta su riqueza apropiando el trabajo del proletariado considerado como clase.

Por eso su análisis es económico y, a pesar de la abundante ira que expresa en sus escritos políticos, raramente desapasionado. Porque a Marx no le interesan propiamente las odiosidades particulares que se puedan constatar en el abuso burgués, sino el efecto objetivo de explotación que se puede constatar hasta en la acción del burgués mejor intencionado posible.

Por eso Marx no ve las crisis capitalistas como un defecto o un error de cálculo en la acción histórica de la burguesía, sino como un efecto estructural y objetivo de lo que, en su propia lógica, podrían considerarse las mejores acciones capitalistas posibles.

La contradicción es el alma del devenir. Expresado en la terminología impropia de las teorías de acción racional, podría decirse que la mostración que hace Marx en sus obras económicas es que las crisis capitalistas son estructuralmente el resultado global plenamente irracional de una conjunción de múltiples acciones locales racionales contrapuestas entre sí.

6. La enorme, la abismal, diferencia entre el cálculo de Marx y el de Hegel, sin embargo, queda establecida, sobre esta base común, en torno a la posibilidad de mediar socialmente la violencia, en particular, de realizar esa mediación en el marco de un Estado de Derecho, aún bajo las condiciones complejas y prudentes que Hegel le impone.

Hegel, como es propio de lo mejor que puede haber en el conservadurismo, desconfía del principio revolucionario. Y tiene una violentísima revolución a la vista. Sin embargo, las razones profundas de su desconfianza no tienen que ver sólo con esta cuestión empírica. En el fondo lo que Hegel teme es el rasero abstracto y nivelador de la razón ilustrada que, pretendiendo hacer borrón y cuenta nueva, sólo consigue el terror y el despotismo. Esa desconfianza es la que deja consignada en su análisis de la libertad absoluta y el terror (Fenomenología del Espíritu, VI. B. iii).

Lo que Marx tiene enfrente, en cambio, es la violencia burguesa de la explotación, que se traduce en deshumanización y miseria. Pero, también en su caso, las razones de su ira revolucionaria no provienen sólo de esta cuestión empírica, sino de la idea y de la constatación de que el Estado de Derecho, que debería ser el espacio para negociar y mediar las diferencias, en realidad favorece sistemáticamente a la burguesía. La favorece, por decirlo de algún modo, estructuralmente, más allá de que haya o no leyes particulares que favorezcan a los trabajadores. Y la favorecen, en buenas cuentas, porque ha sido construido por ella misma, como mecanismo de legitimación y defensa, primera ante los poderes feudales, y ahora ante las demandas del proletariado.

Tal como para Hegel la religión no es sino el espíritu del pueblo en el elemento de la representación, así para Marx el derecho moderno no es sino el espíritu de la burguesía, proyectado y operando como legitimación. Lo que en Hegel es la proyección de la unidad esencial y diferenciada de un pueblo, equivale en Marx a la proyección de la dicotomía de un pueblo dividido por la lucha de clases.

Lo que para Hegel es la garantía posible de una paz capaz de mediar la violencia esencial, para Marx no es sino la institucionalización de esa misma violencia apareciendo falsamente como paz. Si Hegel tiene razón, la violencia revolucionaria es históricamente contraproducente, riesgosa e innecesaria. Si Marx tiene razón, la violencia revolucionaria es un derecho que surge del carácter estructuralmente sesgado del propio Estado de Derecho.

7. Para entender cómo, sobre esta lógica trágica común (el papel esencial y objetivo de la violencia en la historia), se puede llegar a dos tipos de conclusiones tan distintas, no basta con pensar que el punto de vista de Marx está sostenido en el aserto empíricamente constatable de que el derecho burgués favorece sistemáticamente a la burguesía. Si esto fuese cierto cabría esperar que una vez consumada la revolución comunista se diera paso a una sociedad perfectamente reconciliada, sin ninguna conflictividad esencial. Y esa ha sido la esperanza implícita del marxismo ilustrado por más de un siglo. Es decir, una imagen del comunismo como un reino de felicidad roussoniana consumada.

Mi opinión es que tal perspectiva no sólo incurre en una profunda ingenuidad sino que también en una estimación simple, simplísima (justamente: ilustrada), de la condición humana. Y, desde luego, implica un enorme retroceso respecto de la complejidad alcanzada en el pensamiento hegeliano.

Sostengo que la diferencia abismal entre Marx y Hegel hay que buscarla más bien en qué aspecto y nivel de la violencia histórica es el que preocupa a cada uno. Creo que Marx funda su razonamiento en lo que se podría llamar “violencia histórica excedente” y lo que, como contrapunto, se podría llamara “dimensión esencial de la violencia”. Es decir, entre aquella conflictividad esencial que Hegel reconoce en la índole misma del Ser y, por consiguiente, de la libertad, y aquella que proviene de la institucionalización de condiciones históricas superables.

A pesar de la extrema lucidez respecto del carácter disgregador y centrífugo del racionalismo ilustrado, y de sus posibles consecuencias políticas, Hegel es testigo aún de la sobrevivencia en los territorios alemanes de lo que podrían considerarse vestigios de unas sociedades aún congregadas por el sentimiento de comunidad. O, más bien, pone todo su entusiasmo de intelectual burgués en creer que tales vestigios existen. Esa es la componente romántica que está asumida en su pensamiento.

Marx, en cambio, está frente al resultado brutal de ese racionalismo abstracto y nivelador y, aunque sólo es testigo de sus consecuencias extremas en Inglaterra, es capaz de vislumbrar su extensión catastrófica hacia todo el planeta. Que es, ni más ni menos, lo que ocurrió de manera inexorable durante los ciento cincuenta años posteriores.

Es esta experiencia de Marx la que le permite cambiar de manera dramática la estimación que Hegel había hecho sobre la realidad de las instituciones, en particular sobre el significado profundo del Estado de Derecho. Para Hegel el derecho, tal como antes la religión, es de alguna manera expresión del espíritu del pueblo. Y contiene, en conjunción con aquella, una amplia posibilidad de contención de la conflictividad que es propia e inalienable de ese espíritu. Ya por el sólo emerger hacia el elemento de la representación, el derecho es mediación en la negatividad intrínseca de lo social. Y por eso, sin trampa ni artificio, se puede llamara a esa negatividad “conflictividad” y no simplemente “violencia”. El efecto de la institucionalización de aquello que resulta representado en el derecho puede ser netamente positivo para la comunidad como conjunto si se sabe moderar o limitar de manera adecuada las locuras ilustradas.

Para Marx, en cambio, la comunidad no sólo está en “conflicto”, sino que está radicalmente dividida por una lucha objetiva en torno al producto social. Si mantenemos la terminología de Hegel, ante esta situación lo que emerge desde el espíritu de un pueblo dividido no es simplemente “expresión”, como si hubiese un fundamento social común que pudiera expresarse, sino “legitimación” de posiciones de poder al interior de esa lucha. Con esto la institucionalización de esas operaciones de legitimación deja de expresar un cierto equilibrio entre poderes contrapuestos, y más bien consagra directamente, y de manera desnuda, el dominio de un bando por el otro. Y es por esa relación de poder sin equilibrio real, sin contrapeso real, que se puede hablar ahora de “violencia”, muy por sobre la conflictividad básica, y a pesar de la apariencia de paz que proporciona. Desde el punto de vista de Marx, bajo el Estado de Derecho burgués la clase dominante llama paz a algo que no es sino la institucionalización de su violencia.

8. Si nos preguntamos ahora por el trasfondo de esta “violencia excedente”, si nos preguntamos por su origen y sentido, tenemos que ir desde Hegel hacia Adam Smith. El fondo del argumento liberal no es sino este: la lucha encarnizada por el producto social a lo largo de la historia humana no es sino una estrategia para enfrentar la escasez. Este argumento, ahora de orden “económico”, está operando en el cambio de la mirada que Marx hace sobre lo social respecto de su maestro.

Pero en este ámbito, ahora contra la tradición liberal, nuevamente el hegelianismo subyacente en la lógica de Marx se hace presente. Para Marx la escasez no es un mero hecho natural, y las respuestas posibles frente a ella no derivan de una supuesta naturaleza humana. La escasez, tal como la condición humana, son realidades plenamente históricas. La primera es plenamente superable. La segunda debe actuar de acuerdo con esta posibilidad de superación.

Es notable que Marx razonara sobre la base de la posibilidad de la abundancia en un momento histórico y social en que parecía imperar la miseria. En esto, de manera profética, vio las posibilidades de la realidad muchísimo más allá que cualquiera de sus contemporáneos. Hoy, ciento cincuenta años después, su confianza en las posibilidades revolucionarias del desarrollo material capitalista está plenamente respaldada. Vivimos hoy en una sociedad de abundancia. A pesar de la miseria en que sobreviven cientos de millones de seres humanos, en la práctica el viejo argumento liberal ha dejado de ser verdadero.

Pero con esto la diferencia que hay entre considerar a las instituciones como “expresiones” del espíritu de un pueblo o como “operaciones de legitimación” en un pueblo dividido adquiere crucial importancia. Si Hegel tiene razón, entonces la realidad material de la abundancia se expresará progresivamente en la vida de conjunto del pueblo y, en esa misma medida, en sus instituciones. Si Marx tiene razón entonces las instituciones creadas para legitimar las diferencias sociales en la época de la escasez prolongarán su sombra y su peso, cosificadas, incluso sobre esta nueva época.

Lo que sabemos hoy es que, en medio de la abundancia impera, e incluso se agrava, la más atroz miseria. Y lo que sabemos también es que, de acuerdo con uno de los aspectos más proféticos de la obra de Marx, su teoría de la enajenación, la abundancia misma es vivida por quienes acceden a ella de manera crecientemente deshumanizada.

Marx ha sido capaz de ver algo que Hegel simplemente no pudo ver, que la violencia excedente en la historia, originariamente motivada por la escasez, ha generado instituciones que, cosificadas, la legitiman y prolongan más allá de la época histórica en que pudo tener algún sentido, y la presentan falsamente como paz. La principal y central de esas instituciones es el Estado de Derecho.

9. Pero si justamente el Estado de Derecho, que en lo mejor del horizonte burgués es el espacio en que se deberían contener y negociar las diferencias sociales, consagra, legitima y perpetúa la violencia de las clases dominantes, entonces tenemos derecho a la violencia revolucionaria.

Es necesario, por supuesto, especificar en este contexto qué significa “tenemos derecho”. Especificar quiénes lo tienen, en virtud de qué, y de derecho a qué estamos hablando. Es necesario especificar las condiciones bajo las cuales puede ser llamado “derecho” y no una pretensión cualquiera.

En sentido puramente técnico, una pretensión particular sólo puede ser considerada un derecho si se sigue de manera válida de una norma jurídica que ha sido establecida de manera válida. Pero esto, que es cierto para las pretensiones particulares, no es razonable, ni plausible, respecto de los que pueden ser llamados “derechos fundamentales”.

No tenemos derecho a la vida, a la educación, o incluso a la propiedad privada, o al libre arbitrio sobre su usufructo, simplemente porque una norma jurídica lo establezca. Desde un punto de vista historicista, esos son derechos que se han construido y conquistado a partir de situaciones sociales concretas, y tras largas luchas políticas. Las normas que ahora explicitan e institucionalizan esos derechos no se llaman “jurídicas” sólo en virtud de los aspectos formales de su validez, sino porque en ellas la sociedad humana ha convertido en institución principios que considera justos y necesarios para su convivencia. Y el haberlos convertido en instituciones tiene el sentido de sacarlas del ámbito de las pretensiones particulares, proveerlas de la universalidad y la fuerza necesarias para hacerlas exigibles, y para promover de manera perentoria su cumplimiento. Al convertirlas en normas jurídicas se les ha dado el respaldo de la fuerza del derecho que, apoyada por el conjunto de la sociedad, es justa y literalmente la fuerza.

Desde luego, el que hayan sido elevadas a ese carácter a través de luchas políticas, la mayor parte de las veces bastante agudas y violentas, nos indica que el contenido de justicia de tales principios no obedece a ningún modelo general y abstracto de justicia, ni siquiera a un modelo que pueda considerarse ideal o meramente racional. Lo que ha sido elevado al rango de derechos fundamentales no es sino lo que determinados sectores sociales, en condiciones históricas determinadas, han logrado imponer, en virtud de su fuerza, como justicia. Al respecto Bobbio sostiene, con bastante realismo, y una cierta cuota de cinismo, que en las normas jurídicas particulares impera la fuerza del derecho, pero que, a medida que nos vamos acercando a las normas jurídicas más generales o fundamentales, lo que vamos constatando es más bien el derecho de la fuerza.

Pues bien, uno de los derechos fundamentales, quizás el derecho fundamental por excelencia, que la modernidad ha establecido como una gran conquista histórica, es el estar acogidos, protegidos, por un Estado de Derecho que nos ofrezca el espacio adecuado para negociar nuestros conflictos. Si ese derecho, que aparentemente contiene a todos los demás, está sistemáticamente distorsionado porque favorece de hecho a un sector social sobre los otros, entonces tenemos derecho a una violencia que, justamente por atacar este supuesto marco universal, no puede sino ser llamada revolucionaria, y a un tipo de acción política que, por atacar justamente aquello que se declara como paz, no puede ser sino llamada violencia.

Es importante notar que al postular un derecho por sobre y en contra del Estado de Derecho lo que se hace es ampliar una vez más lo que debe entenderse por “derechos fundamentales”. Desde un punto de vista historicista, por muy sesgados que hayan sido los derechos fundamentales reconocidos por cada cultura, lo que han hecho en realidad es ampliar progresivamente la esfera de la libertad y del reconocimiento de la dignidad humana.

En un historicismo de tipo hegeliano esta progresión está muy lejos de ser unívoca, lineal, homogénea. No es un progreso que vaya simplemente del caos al orden y de lo malo a lo bueno, y el incremento de sus grados de universalidad dista mucho de tener un significado meramente positivo. Definitivamente, Hegel no tenía una imagen ilustrada del progreso.

Lo que se ha ampliado progresivamente es más el campo de posibilidades de la libertad que su realidad general y empírica. Lo que se ha ganado es más bien la posibilidad de la complejidad y la diferenciación interna de la universalidad, por sobre la imposición homogénea y de hecho de algo particular que se pasa falsamente por universal. Se han conquistado mayores y mejores posibilidades para la humanización de la convivencia humana. Por mucho que el efecto empírico de estas posibilidades esté hasta ahora reservado sólo a una minoría.

Esto significa que los derechos fundamentales no son sino la expresión jurídica de esta larga tarea de humanización, es una tarea cuya efectividad práctica está por realizar. Pero significa también que si las instituciones generadas para cumplirla en realidad la niegan tenemos un derecho anterior a ellas, que surge de ese horizonte moral de la humanidad, a negarlas a su vez. Y eso es la violencia revolucionaria.

10. La construcción histórica de ese horizonte moral no es sino la extensión del enriquecimiento material efectivo de la humanidad. Eso hace que los detentores primarios de los derechos que surgen de ello no sean sino los productores reales y efectivos de esa riqueza. Y es desde ellos, en la medida en que todos sean integrados a la producción de la abundancia, y en la medida en que la abundancia se extiende entre todos, que ese horizonte de derechos se extiende también a toda la humanidad.

Esto significa que los detentores primarios del derecho a la violencia revolucionaria contra el estado de cosas que impide esa extensión de la abundancia son los trabajadores, los productores directos, aquellos desde los que surge la riqueza material, real y efectiva. Como valiosa herencia del legado cultural y material acumulado en la historia humana, los trabajadores tienen el derecho de ser ellos mismos los destinatarios de la riqueza que producen, y el derecho de promover por la vía revolucionaria el derrocamiento del orden jurídico que lo impide.

La violencia revolucionaria así establecida se caracteriza por su contenido humanista y humanizador. Su objetivo es amplio, pero muy determinado: derrocar el Estado de Derecho que perpetúa una violencia excedente que ya es históricamente innecesaria. También, en términos sociales, ese objetivo se puede formular así: terminar con el ciclo histórico de la lucha de clases y con las instituciones que surgieron de él para legitimarla y perpetuarla. Y el orden que puede ser construido más allá de la necesidad de la lucha de clases es lo que debe llamarse, propiamente, comunismo.

11. La amplitud del objetivo puede acotarse estableciendo qué, en el Estado de Derecho, constituye el núcleo de la hegemonía burguesa. La respuesta de Marx es clara y contundente. Por un lado el sistema jurídico que consagra la propiedad privada de los medios de producción, asociándola al libre arbitrio sobre lo que se obtenga de su usufructo. Por otro, el sistema de normas jurídicas que consagran el mercado de la fuerza de trabajo como el núcleo a partir del cual se establece el salario.

La centralidad y la completa inviolabilidad de estos sistemas de normas es lo que Marx llamó “dictadura de la burguesía”, independientemente de si estos han sido obtenidos o se ejercen a través de mecanismos formalmente democráticos. En realidad la experiencia muestra que una “dictadura democrática” de la burguesía es mucho más estable y eficiente para consolidar su dominio que sus alternativas totalitarias. Y muestra de manera contundente también que la burguesía no tiene el menor reparo en recurrir a la fuerza física, y barrer con todas las formalidades democráticas, cuando siente amenazado ese núcleo estratégico de su hegemonía.

Que el dominio burgués sobre la sociedad no es sino una dictadura lo muestra ampliamente el hecho de que prácticamente cualquier tipo de leyes se pueden reformar, y se han reformado de hecho, bajo la condición de que esos sistemas de normas no sean tocados. Y lo muestra el que la práctica del mercado capitalista recurre a toda clase de mecanismos legales y extra legales cuando ese arbitrio se ve dificultado aunque sea en lo más mínimo. Y una muestra de esto es, a su vez, que la hegemonía burguesa no tiene problemas en proclamar derechos económicos y sociales cuando el lucro crece más rápidamente de lo que cuestan, y en restringirlos drásticamente, o simplemente abolirlos, ni siquiera cuando el lucro desaparece sino lisa y llanamente cuando no alcanza los márgenes que su avidez estima convenientes.

Nuevamente de manera profética, en tiempos en que estas tendencias apenas se esbozaban, Marx llegó a la conclusión de que la lógica del capital era simplemente la de su mera reproducción, sin importar realmente la satisfacción de las necesidades en torno a las que esto se pudiera conseguir, e incluso sin importar si en su operación se satisface necesidad real alguna. El narcotráfico, la industria armamentista, la especulación financiera, la usura comercial, que son hoy en día ni más ni menos que los principales y más cuantiosos negocios capitalistas, le dan pleno respaldo a su sombría anticipación. Como si estas plagas no fuesen suficientes, la depredación de los recursos naturales, la obsolescencia programada de los productos manufacturados, la mercantilización violentamente empobrecedora de los servicios, la desviación sistemática de los recursos estatales hacia el lucro privado, son otras tantas prácticas que respaldan su diagnóstico.

Justamente por la envergadura y la gravedad que han alcanzado, y los desastrosos efectos que producen sobre la convivencia humana, no hacen sino darle la razón a otra de sus ideas: en realidad no es el Estado de Derecho el que rige la sociedad humana, sino simplemente el interés capitalista. Frente al poder capitalista el Estado de Derecho imperante va perdiendo progresivamente incluso su aureola de legitimidad y legitimación, y se va revelando más bien como un simple modo de administrar lo que de hecho lo excede, como un modo de concentrar y ordenar la fuerza bruta para preservar los poderes que lo sostienen.

La situación actual del Estado de Derecho burgués no sólo es la antípoda de lo que Hegel soñó, no sólo es el extremo de lo que Marx anunció, sino que es incluso la negación de todo el horizonte emancipador que la propia burguesía proclamó históricamente como sus ideales.

12. La extrema gravedad de la degradación actual, por un lado, y la profundidad del horizonte comunista, hoy plenamente realizable, por otro, le dan a la voluntad revolucionaria hoy en día dos niveles, dos aspectos, que no deben ser concebidos como etapas sino como dos lados de una misma y única tarea. Por un lado la necesidad de realizar, de hacer efectivo el horizonte emancipador bajo el cual fue proclamado y construido el Estado de Derecho moderno; por otro la necesidad de construir condiciones materiales bajo las cuales la institucionalización del orden social bajo la forma de un Estado de Derecho deje de ser necesaria.

Realizar las posibilidades emancipadoras del horizonte moderno significa hoy lograr que toda la humanidad pueda gozar de los beneficios de la abundancia alcanzada y, a la vez, humanizar radicalmente esa abundancia hoy en día completamente distorsionada por el lucro.

Las dos principales dificultades para lograrlo son precisamente las que son el núcleo de la dictadura de la burguesía: un sistema económico que consagra la reproducción abstracta del capital por sobre la satisfacción de necesidades reales, y un régimen salarial regido por la mercantilización de la fuerza de trabajo.

La tarea ante esto, que es cada día más clara para cada vez más amplios sectores sociales es, por un lado, subordinar completamente el lucro al interés social y, por otro, fijar la relación entre salario y jornada laboral de acuerdo a la abundancia material disponible, por fuera de los mecanismos mercantiles. Por un lado todo emprendimiento económico, incluso aquellos por los que aún sea válido obtener lucro, debe estar subordinado al interés social. Por otro lado los trabajadores deben recibir progresivamente un salario proporcional a la riqueza social disponible y al aumento de la productividad.

Frente a esta tarea no sólo la burguesía es el enemigo. Y tampoco la burguesía es un enemigo de manera uniforme y homogénea. La combinación activa del análisis de clases y formas adecuadas de análisis de estratificación social, bajo un propósito y una epistemología marxista, deberían servir para establecer una cierta jerarquía en el bloque de clases dominantes que pueda operar como fundamento para una política de alianzas de diversa envergadura, que se propongan objetivos también de una radicalidad y alcances diversos.

Para que esto sea viable es necesario por fin, y de una buena vez, abandonar el delirio ilustrado de que la revolución es un evento crucial y definitivo, después del cual el nuevo orden baja desde el Olimpo de la razón para realizar el bien de manera homogénea. La revolución comunista debe ser imaginada como una larga marcha, llena de eventos cruciales, que se caracteriza más bien por la claridad de sus objetivos que por lo terminante de sus pasos concretos. Pero aún la más larga marcha empieza por el principio, y el desastre actual augura que no se tratará de un principio lento ni tranquilo.

La jerarquía preliminar de los enemigos no es difícil de establecer, al menos en el nivel programático, y ya la he enumerado antes. Es necesario terminar de manera radical y devastadora en primer lugar con el lucro improductivo, y en él, antes que nada, con la banca privada, los mercados financieros y el lucro meramente comercial. Radicalmente, es decir, de raíz, y de manera devastadora, es decir, haciendo que sus propietarios asuman directa y personalmente todas las pérdidas de capital que ello implique. Tras el espectáculo desastroso de las crisis financieras recurrentes, y la monstruosidad de las políticas sociales destinadas a sostener la avidez de quienes las producen, la única forma realmente racional de abordar el problema es simplemente barrer con la gran banca privada, con los fondos de inversión especulativos y con la usura comercial. Hoy en día es cada vez más patente que puede haber un altísimo grado de consenso social para una política como esta. El consenso está ahí, crece, y es oscurecido a penas por la enorme maquinaria comunicacional de los poderes dominantes.

Es necesario, en segundo lugar, revertir radicalmente la mercantilización de los servicios, en particular de la salud, la educación, la cultura, la vivienda, el acceso al agua y a la energía domiciliaria. Poner estos servicios bajo responsabilidad y gestión eminentemente social, distribuida. Poner todo el avance tecnológico que está relacionado con ellos directamente al servicio directo del mejoramiento de la calidad de vida.

Es necesario, en tercer lugar, erradicar de manera radical al capital que depreda el medioambiente, al empleado en la producción de armamentos, al que opera fundado en el narcotráfico.

No puede caber ninguna duda de que hay una enorme dosis de violencia en estas medidas radicales, ni de que será necesaria una enorme y sostenida violencia social para alcanzarlas. Pero tenemos derecho a esa violencia.

13. Pero cuando pensamos en el destinatario directo de toda esa violencia social urgente y necesaria lo que encontramos delante no es al capital, ni a sus propietarios. Lo que encontramos es el Estado, los agentes políticos y policíacos del Estado, y su sempiterno discurso legitimador: el Estado de Derecho.

Después de cien años de intentos, y de setenta años de dictaduras burocráticas, hoy sabemos que la toma del gobierno, ni siquiera por la vanguardia más lúcida y mejor intencionada, garantiza que la violencia política conduzca a la emancipación buscada. El espectáculo del socialismo que colapsa sin que se dispare un tiro en menos de dos o tres años, o el otro, peor, en que un partido llamado “comunista” encabeza un agresivo proceso de industrialización capitalista, debería ser una alerta más que suficiente ante las expectativas que se pueden cifrar en un marxismo meramente ilustrado.

La alternativa, como marxistas post ilustrados, y apelando justamente a lo más originario del pensamiento marxista, es que no puede haber horizonte revolucionario real sin una activa y radical desconcentración del poder del Estado, y sin una radical reversión de la tendencia de los burócratas estatales a convertirse ellos mismos en una clase social que usufructúa a partir del reparto de la plusvalía creada por los productores directos.

Por supuesto, cuando intentemos también ese gran asalto, nos encontraremos de frente una vez más con los agentes del Estado, pero ahora en la defensa de sus propios intereses, que se hacen congruentes de esa manera con los del capital improductivo.

No puede caber ninguna duda de que defenderán sus intereses apelando a esa violencia que llaman paz sólo porque favorece sus propios intereses. Y sólo podremos responder a ella con la violencia social. Y tenemos derecho a esa violencia.

Desconcentrar el poder central del Estado significa horizontalizar radicalmente los mecanismos de representación, dividir al máximo la captación y la gestión de los recursos sociales, terminar de manera completa y absoluta con el secreto o el carácter reservado de cualquier aspecto de la gestión social, emprender activas políticas de redistribución de los recursos nacionales para permitir el sustento y el auge de las comunidades locales, dividir el poder político hasta el grado en que la representación pueda establecerse cara a cara.

Las viejas y siempre renovadas argucias burocráticas sobre la ignorancia, el desinterés, o la falta de competencia de los ciudadanos, pueden ser fácilmente desmentidas. Los niveles de ilustración, competencia e interés por la gestión social tienen relación directa con el involucramiento real de los ciudadanos, y con la constatación real de sus efectos. Esa, que es una gran tarea para los marxistas post ilustrados, no es sino la realización del viejo y más clásico horizonte liberal, perseguido tanto por el liberalismo democrático como por el anarquismo, y que hoy, ante el totalitarismo burocrático y mercantil, resulta simplemente subversiva. No podrá haber una gran izquierda, diversa y subversiva, mientras los marxistas no entiendan la necesidad de esta gran convergencia en torno a la autonomía de los ciudadanos.

14. La violencia revolucionaria es una respuesta a la violencia institucionalizada. Es un derecho anterior a las instituciones del derecho. Es una posibilidad que la humanidad ha conquistado justamente en contra de la cosificación de sus posibilidades. Es un derecho que nace y recorre toda la modernidad, pero la trasciende. Pero, desde luego, no es la única forma de violencia contestataria, ni conceptualmente, ni en la práctica.

La violencia revolucionaria específicamente marxista debe distinguirse por su origen, por su carácter, por su objetivo. Proviene de una profunda desconfianza acerca del significado y las posibilidades del Estado de Derecho. Se propone ir más allá no sólo de la legislación adversa, sino también de una dictadura favorable. Se propone la extinción del Estado de Derecho a través de un proceso material que ponga fin a la lucha de clases. Sólo puede ser, por su carácter, violencia de masas. Porque proviene de un análisis de clases, de una perspectiva globalista e historicista.

No es, o no debe ser, aunque muchos marxistas lo hayan entendido así, violencia intersubjetiva, es decir, contra personas particulares consideradas por su situación particular. Tampoco contra normas o leyes particulares, sólo en virtud de su contenido opresivo propio.

En este caso, estar en contra de aquello que define y determina a un cierto Estado de Derecho no significa ponerse de manera permanente y sistemática fuera del derecho. El campo jurídico es, y debe ser, también un ámbito de lucha. Y esa lucha, aunque busque excederlo, no se da necesariamente, ni siempre, ni de manera uniforme, desde el exterior. La lucha parlamentaria (en todos sus niveles: gobierno, parlamento, municipios) tiene pleno sentido. La lucha directamente jurídica por reclamar y proteger derechos particulares que el mismo sistema de dominación, al menos formalmente, ya reconoce, tiene pleno sentido. La lucha por la ampliación de los derechos de los ciudadanos, inscrita en la trayectoria clásica del mismo horizonte progresista burgués o, en realidad, contra el claro retroceso de ese horizonte hoy en plena marcha, tiene pleno sentido. Incluso, dado el crecimiento acelerado del orden totalitario, puede hoy resultar una lucha subversiva.

Dos cuestiones esenciales distinguen estas luchas del simple reformismo o gradualismo socialdemócrata. Una es que cada lucha, por parcial que sea, está inscrita en la voluntad de derrocar y reemplazar radicalmente el orden existente. Otra es que estamos dispuestos a usar medios al borde de la ley, o incluso más allá de ella, para lograrlo. Por una parte medios como la marcha, la toma, la huelga, el paro general y político, que el sistema formalmente reconoce como válidos, aunque nunca respete de manera real, y sobre los cuales ha ido poniendo cada vez más trabas represivas. Por otra parte, cada vez que sea necesario, medios como la resistencia civil generalizada, el levantamiento popular, la sublevación de masas, e incluso la guerra civil, que exceden claramente lo que la legislación dominante puede permitir.

Pero, de manera inversa, otra serie de rasgos igualmente esenciales deben distinguir esta violencia de la violencia vanguardista, aunque use una retórica marxista. La primera, y la más importante, es que la violencia revolucionaria debe entenderse como violencia política y masiva. Las revoluciones deben hacerlas los pueblos, no los milicos, ni aunque sean de izquierda. Deben hacerlas los trabajadores como conjunto, no sus vanguardias, ni aún en el caso en que digan o parezcan “conducirlo”. Las vanguardias que se presentan sólo como educadoras y meramente “conductoras” terminan invariablemente suplantando a sus supuestos conducidos, y convirtiendo la posible dictadura del proletariado en una dictadura burocrática de la vanguardia misma.

La violencia revolucionaria debe ser siempre violencia de masas. El número de los que la emprenden, y el tipo de relación que mantienen con aquellos que los dirijan, no son en absoluto detalles incidentales o menores. Por supuesto, la inveterada impaciencia vanguardista reclamará aquí que a ese ritmo la revolución simplemente no ocurrirá nunca. Pero es necesario y, en muchos sentidos, imperioso, analizar de manera profunda esa impaciencia, sus orígenes y sus previsibles resultados.

La impaciencia vanguardista es uno más de los múltiples delirios ilustrados tan propios de la modernidad, y es particularmente desastrosa cuando se combina con la exaltación y la grandilocuencia romántica. Contiene la idea simple, y simplísima, de que la revolución es un evento, un único suceso altamente dramático y definitivo, que no sería sino la “toma del poder”, o la derrota contundente de la clase dominante, y que operaría en concreto a través de una gran batalla, predominantemente militar, con un resultado visible como la toma de un edificio, o de una plaza, o de la ciudad desde donde se ejercería el poder. A veces esta toma, que se suele celebrar como “el día” de la revolución, o una breve y decisiva guerra civil que la complete y la haga supuestamente irreversible, son consideradas por sí mismas como “la” revolución.

La historia ha sido extremadamente dura con estas simplezas: ninguna de las guerras revolucionarias ganadas de esta manera, y que se consideraron en su minuto como “irreversibles”, alcanzó a durar más de setenta años. Y ninguna se salvó de convertirse en la mera dictadura burocrática de la propia vanguardia que las “condujo”.

Contra esta ingenuidad es necesario pensar la revolución, y la violencia revolucionaria, como una larga marcha, llena de batallas grandes, y de muchísimas otras muy pequeñas, muchas en que predominan los rasgos militares, y muchas más en que predominan más bien la presión y la acción masiva de los ciudadanos.

El modelo de la revolución comunista debe dejar de ser la toma de la Bastilla, o la guerra civil ganada por los bolcheviques, y debe parecerse más a los cuatrocientos años que llevó la revolución burguesa en Inglaterra. Podemos acortar los plazos significativamente sólo si contamos con la voluntad del conjunto del pueblo, y sólo podemos formar esa voluntad a lo largo del proceso mismo.

15. Más relevante que los plazos, el asunto de fondo es que debemos medir el avance revolucionario no tanto por los objetivos políticos ganados, sino por los cambios en los procesos materiales que constituyen el sostén real de la hegemonía de una clase social u otra.

La burguesía revolucionó el mundo desde mucho antes de convertirse en la clase gobernante. Pudo hacerlo, por supuesto, sólo en la medida en que convertía progresivamente su acción social en poder.

En muchos sentidos, muy concretos, el horizonte comunista puede ir haciéndose materialmente real desde mucho antes de que el proletariado complete y consume su hegemonía sobre la sociedad.

Pero plantear las cosas de esta forma altera completamente la manera en que se ha pensado tradicionalmente la relación entre revolución y reforma, y eso debería permitir superar las desastrosas y autodestructivas discusiones que se siguen teniendo al respecto.

En primer lugar, es completamente destructivo, paralizante e inútil, entender la relación entre ambas como disyuntiva: o revolución o reforma. La diferencia debe establecerse respecto del horizonte de cada una, de su alcance, de su plazo. Hay reformas que pueden tener efectos profundamente revolucionarios (como la disminución progresiva y consistente de la jornada laboral), y hay “revoluciones” que terminan siendo apenas algo más que reformas de la misma lógica burguesa (como la revolución china). Lo esencial de esta discusión (casi siempre estéril) no es, ni debe ser, el modo o la rapidez con que se efectúa el cambio, sino su contenido, el horizonte hacia el que apunta.

En segundo lugar, la diferencia entre reforma y revolución no tiene que ver, por supuesto, con la presencia o no de un componente militar. No hay, ni histórica ni conceptualmente, ninguna correlación entre ambas cosas. Sin embargo, ambos bandos, “reformistas” y “revolucionarios” suelen correlacionar de manera interesada, y mañosa, este asunto del componente militar eventual con el asunto de si se tratará de procesos más o menos violentos. También esta correlación es errónea, tanto histórica como conceptualmente.

La iniciativa revolucionaria siempre es violenta. Lo es, sobre todo, para la clase dominante. Y de sus respuestas deriva en general su agudización hacia la violencia física o militar. Ellos llaman falsamente paz a su violencia. Nosotros no tenemos por qué revestir como paz la violencia que les contraponemos, incluso en el caso de que no se traduzca en hechos físicos o militares. Hablar contra la violencia, sobre todo en abstracto y de manera genérica (“venga de donde venga”), es siempre un argumento fácil para los que no quieren cambios profundos. Explicitar el contenido de violencia que acarrean, y contra el cual se contraponen, es siempre un deber y un derecho para los que sí buscan alcanzarlos.

Pero hay un tercer aspecto, netamente más oscuro, de la violencia vanguardista: la facilidad con que se llega a desconocer los derechos de sus enemigos particulares. En contradicción directa con la violencia fascista, la violencia revolucionaria no tiene, ni debe tener, el contenido ni la lógica de la represalia o la venganza. Porque lo que nos interesa son cambios históricos, muy por sobre la odiosidad intersubjetiva, porque lo que nos interesa son cambios globales, muy por sobre las injusticias locales, es justo y necesario que reconozcamos a nuestros enemigos, en tanto particulares, los mismos derechos que reconocemos y reclamamos para nosotros.

Esto significa que la violencia revolucionaria no puede, ni debe, recurrir al acto particular, ejemplarizador, ni detenerse en objetivos personales o particulares. Toda la justicia que corresponda reclamar o ejercer en situaciones particulares, por muy graves que sean, y por mucha dureza que merezca, debe inscribirse en el horizonte de garantías procesales y penales que la modernidad ha construido, y que flagrantemente no respeta. Es necesario, por cierto, incluir en ese horizonte las muchas convenciones que se han establecido para situaciones de confrontación militar. La guerra que queremos dar no tiene los mismos contenidos y, por ello, no puede tener las mismas formas, que la guerra que nos opondrá el enemigo.

16. Estas condiciones de la violencia revolucionaria, que buscan distinguirla de la consigna fácil de una paz que de hecho no existe, y a la vez de la tentación catártica de intentar resolver todo el nudo de las contradicciones históricas en un solo golpe, son parte del sustento argumentativo que nos permite reclamarla como un derecho.

Pero la teoría y sus argumentaciones, siempre cargadas de buena moralidad, también teórica, deben ser contrastadas con la dureza fríamente amoral de la realidad. La avidez desenfrenada de los poderosos, la ira acumulada y sin consuelo de los pobres, la mediocridad de la vida y la permanente frustración incluso de los que consumen, no logran, ni pueden lograr, establecer un marco real en que esas buenas moralidades salgan al campo, simplemente a enfrentarse con la caballerosidad con que se han debatido en el mundo académico.

Los espantos flagrantes de la realidad siempre han sido un buen terreno para los conservadores. En virtud de una lógica que sólo es “lógica” para los que tienen mucho que perder, siempre prefieren atenerse a lo que hay antes de correr el riesgo de empeorarlo apurando el cambio. La voluntad revolucionaria, no sólo por razones empíricas, es la actitud exactamente contraria a esta prudencia tan frecuentemente cómplice. Nos gustaría estar entre los vencedores, nos resignaríamos a estar incluso entre los vencidos, donde no queremos estar, en ningún caso, es entre el público.

La actitud conservadora respecto de la violencia, incluso entre los más progresistas, nos pide que ofrezcamos garantías de que esta violencia, histórica y de masas, que apunta hacia el comunismo, no terminará confundiéndose lisa y llanamente con la violencia vanguardista, con sus oscuras connotaciones de represalia, venganza, y su eventual resultado totalitario. Si quienes plantean esto han leído este texto hasta aquí, y aún así insisten en plantearlo, mi opinión es que simplemente no han entendido justo el punto esencial. El punto es que me he extendido a lo largo de todo el texto sobre la idea de violencia estructural, sobre la violencia contenida de hecho en las prácticas sociales opresivas aún bajo la plena vigencia del Estado de Derecho, sobre la violencia contenida, por eso, en el Estado de Derecho mismo, que las avala y tolera. Y he usado de manera consistente, y hasta el grado del cansancio, pera todo eso el término “violencia”, no “conflictividad”, ni “contraposición”, ni “diversidad”, ni “desacuerdo”.

No sólo tenemos derecho en principio, por razones filosóficas, a la violencia revolucionaria. Nuestro derecho surge también, empíricamente de un sistema que se obstina en no escuchar las demandas más sentidas del conjunto del pueblo a pesar de que ha comprobado la presencia de cientos de miles en las calles, decenas de veces, pidiendo que les restauren derechos que ya habían sido conquistados y reconocidos como justos, y a pesar de que abrumadoramente todos los sondeos de opinión que el mismo sistema usa para validarse le confirman ese mismo clamor. Surge, empíricamente, de un sistema político en que los representantes simplemente abandonan a sus representados, y dedican todos sus esfuerzos sólo a perpetuarse, y a atender los intereses de los poderosos.

Nuestro derecho a la violencia revolucionaria surge, empíricamente, como repuesta a la desmedida avidez del lucro, a la hipocresía general, al cinismo, de quienes le oponen sólo llamamientos morales, sin más eficacia que obtener nuevos términos de negociación mercantil, que no hacen sino profundizarlo.

Y cuando les preguntamos a esos prudentes, a esos moralizantes, qué garantías tenemos de que el marco democrático actual ofrezca un espacio para acoger y responder a nuestras demandas de justicia, y hacemos patentes las condiciones de hecho en que esto es negado, nos responden con moralinas acerca de la paz, del valor de la democracia, de los peligros de la violencia. Y cuando insistimos en qué clase de garantías nos dan entonces no tienen problemas en reconocer las “imperfecciones” de la democracia, los “vacíos” de la moralidad dominante, es decir, no tienen problemas en reconocer que no pueden darnos garantía alguna.

Pues bien, cuando moralizamos sobre la violencia revolucionaria, y tratamos de distinguirla de la violencia vanguardista, cuando postulamos el imperativo moral de que la violencia revolucionaria se mantenga dentro de los límites de sus objetivos emancipadores y humanistas, ¿podemos dar garantías de que la intensa frustración de las capas medias, de que la ira de los pobres, se sujetará a estos altos ideales, o de que nuestras respuestas a la brutalidad represiva se mantendrán dentro del civilizado respeto a los derechos del hombre?

Sépanlo y, tal como los pacifistas y reconciliadores deben hacerlo, asumamos todos las consecuencias: no, no podemos dar más garantías que la moral que decimos tener.

Por eso he hablado de violencia.