DATOS DEL LIBRO:

La Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes en alemán) es una de las obras más importantes del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en 1807, en ella se discuten problemáticas filosóficas anteriores al materialismo alemán, como son el ideal del absoluto, el espíritu humano como amor a la sabiduría en lo práctico, entre otros.

DATOS DEL CURSO:

Esta cátedra fue impartida por Carlos Pérez Soto, profesor de estado en Física, en el año 2015 con un grupo de lectura. El curso consiste en la revisión y discusión página por página del libro de la Fenomenología del espíritu. Deben tener en cuenta que este curso considera 7 año de lecturas y estas grabaciones abarcan solo las últimas partes del libro. Pueden encontrar una parte de este curso en el siguiente ENLACE. Como siempre les comento, si tengo la suerte de conseguir más grabaciones tengan por seguro que las estaré subiendo a Sicario Infernal, y si alguno de ustedes cuenta con más material relacionado bienvenido sea.

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NOTA:

La siguiente es una entrevista al filósofo italiano Giorgio Agamben, realizada en Sicilia por Peppe Salvà el 16 de Agosto de 2012. La entrevista original en italiano, publicada en el diario electrónico Ragusa News, se encuentra en este link: Click Aquí

ENTREVISTA

El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿La convocatoria de Monti era la única salida, o podría, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?

"Crisis" y "economía" actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. "Crisis" hoy en día significa simplemente: “¡ustedes deben obedecer!”. Creo que es evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y no es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.

Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según la cual el capitalismo es, en verdad, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que ha existido, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no ha muerto, ha devenido Dinero. El Banco –con sus funcionarios grises y especialistas– asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que dócilmente abdicaron de su soberanía), manipula y administra la fe –la escasa, incierta confianza– que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, el hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el título de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos días atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.

¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?

La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaría que fuese vista, sino que es antes que nada una crisis de relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos –por lo menos nosotros, europeos– son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, tal cual hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo –a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente– puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, únicamente haciendo las cuentas con su historia.

El pasado no es, pues, un mero patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que fue. De ahí nace la relación especial que los países europeos (Italia, o mejor, Sicilia, desde este punto de vista es ejemplar) tienen en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, más bien, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, el paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.

Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens había llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a sí, a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del té, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado histórico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podría ofrecer la alternativa de una cultura que continúa siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.

Su obra más conocida, "Homo Sacer", pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?

Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) lo que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política, ¿tiene que ver específicamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?

Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorías con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional, está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. Las formas de la política conocidas por nosotros –el Estado nacional, la soberanía, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional– ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economía”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en sí misma, “vida política”.

El estado de excepción, que usted vinculó al concepto de soberanía, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posible atenuar esta sensación?

Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción –que debería siempre ser limitado en el tiempo– es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo), son peores que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder, proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que debería definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como usted, investigan la naturaleza del poder político, ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?

Optimismo y pesimismo no son categorias útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: "la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza".

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que usted dio en Sicilia? Hubo quien leyó la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de cómo salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.

Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Sicilia, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.

Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente –a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa– en realidad nada alcanza aquí la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción– y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.

En todo caso, en verdad él no quería producir una obra de arte, sino des-obstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderías que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.

J. Derrida: Quisiera partir respondiendo a la pregunta con un saludo a la memoria de Gilles Deleuze cuya muerte me ha tocado en forma particularmente dolorosa. Me ha afectado su muerte, y también las condiciones de esa muerte ya que muchos filósofos franceses de esa generación que fueron mis amigos, Deleuze, Althusser, Foucault y Barthes, compartieron el hecho de morir en situaciones muy poco comunes. Me siento algo solitario, casi un sobreviviente. Pertenezco a la misma generación que Deleuze y, desde el comienzo, su pensamiento contó mucho para mí. Me he sentido siempre muy impresionado por la proximidad entre lo que él trabajaba y lo que yo mismo intento trabajar: una proximidad que se debe al interés compartido por un pensamiento de la diferencia irreductible a la dialéctica, a la contradicción y a la oposición; un pensamiento afirmativo de la repetición cuya genealogía se establece con Nietzsche. En cuanto a Mayo 68, Deleuze decía en una entrevista que releí hace poco que fue un profundo sismo, más allá de lo que percibimos en el momento, cuyas ondas de choque se prolongaron hasta mucho después. En mi caso, aunque simpatizaba con la insurrección de Mayo 68, confieso que experimentaba entonces una cierta reticencia frente a su euforia espontaneista. Desconfiaba un poco de un cierto pathos de la emoción, de un cierto espontaneismo de la palabra liberada y transparente. Pero en los años que siguieron a Mayo 68, asistimos en Francia a una reacción política que se tradujo, desde el punto de vista parlamentario y electoral, en una afluencia masiva de la derecha nunca vista antes, y desde el punto de vista universitario, en una vuelta reactiva, violenta y crispada, del conservatismo. Es entonces cuando yo comencé a emprender un trabajo militante en el interior de la institución universitaria para protestar contra las fuerzas retrógradas.

P.(Teresa Bustos): La pregunta que intento formular constituye una forma de reestablecer la tensión entre su discurso y el discurso psicoanalítico lacaniano. La pregunta es la siguiente: ¿Es preguntable lo femenino? ¿Es posible un decir de lo que se considera la “operación femenina”? Lacan, en el seminario aún sostiene que “de la mujer nada puede decirse”. En el texto “Espolones”, Ud. Señala: “Sin embargo -la mujer será mi tema”.

J. Derrida: Lacan ha propuesto una nueva teoría del sujeto que no es la de la metafísica clásica aunque, de cierta manera, retiene de ella ciertos rasgos fundamentales. Hay a la vez en él una subversión del sujeto clásico y una reafirmación del sujeto cartesiano. Y hay efectivamente entre el discurso de Lacan y lo que he intentado hacer, como Ud. Bien señala, una tensión; una tensión compleja y móvil a la vez. Como Uds. saben, la teoría lacaniana del sujeto es una teoría de la castración que habla de la mujer como figura de esa castración. Lo que intenté cuestionar -no en Lacan en general, sino en algunos textos como el Seminario sobre La Carta Robada- son dos o tres cosas que van juntas: esa hegemonía de la figura de la castración y de la mujer como carencia del Falo y, sobre todo, la idea de que todo giraba en torno a una carencia y que esa carencia tenía un lugar determinable, idéntico a sí mismo, y cernible mediante un contorno. La mujer -y, más precisamente, la madre- es definible en Lacan como un lugar (el de la castración) que tiene bordes, un lugar circunscribible que tiene lugar. El “tener lugar” de la castración sería ese hueco donde falta el Falo. Lo primero que me parecía cuestionable es la idea de la carencia que, en esa parte de Lacan, sigue marcando un pensamiento de la negatividad en la tradición hegeliana. La desconstrucción opone a ese pensamiento de la falta o carencia, el pensamiento afirmativo de la diseminación. A diferencia de Lacan que muestra que la carta robada vuelve a su lugar como un lugar propio y que los contornos de la carencia definen lo propio de ese lugar, para mí, no se podría dibujar los contornos de ese lugar ni tampoco de lo femenino a partir de lo propio. Otro motivo que me parecía cuestionable en Lacan era el de la verdad como revelación -develamiento, en la tradición heideggeriana; en este caso, Verdad de la carencia de Falo y de la castración femenina.

Confieso que el enunciado de Lacan según el cual el goce que experimenta la mujer no podría ser hablado por ella y que ésta sería su verdad siempre me ha dejado algo perplejo. Creo que Lacan repite sutilmente afirmaciones tradicionalmente falo (logo) céntricas. Cuando digo “la mujer será mi tema”, trato indirectamente de volver a poner en cuestión una identificación de la mujer como esencia de lo femenino que es un gesto por lo demás común a un discurso que yo considero falo(logo) céntrico como el de Lacan y a un cierto feminismo esencialista. Ese esencialismo consiste en identificar a la mujer con la verdad de lo femenino y en hacer de ella el lugar de esa Verdad. A partir de Nietzsche, yo quise marcar que no hay tal esencia de la mujer. Pero estoy consciente de que tal enunciado puede tener efectos políticos bastante inquietantes desde el punto de vista de las luchas feministas. Por lo tanto, ahí también, en el interior de las luchas de las mujeres, se debe combinar estratégicamente dos gestos contradictorios: se debe poner en cuestión el esencialismo como efecto falocéntrico de la hegemonía masculina, y se debe a la vez militar para que la identidad de la mujer y la igualdad de sus derechos sean reconocidos. Ambos gestos deberían negociarse según las circunstancias, en el interior de la práctica feminista.

J. Derrida: Si escribí tan tarde un libro sobre Marx, un libro afirmativo que saluda a Marx y a los que todavía militan en su nombre (el libro está dedicado a un comunista sudafricano), es precisamente porque resulta anacrónico hacerlo o, mejor dicho, intempestivo. Creo que la responsabilidad del pensamiento crítico consiste también en calcular una justa intempestividad: debemos decir lo que se cree que no debe decirse. Hoy el discurso dominante en el mundo entero nos dice que el marxismo ha muerto y que el comunismo quedó enterrado. Precisamente porque nunca fui un militante del marxismo en un período en que era muy tentador serlo y porque me resistí a su ortodoxia, creo urgente oponer hoy una voz discordante a este actual consenso del capitalismo de libre mercado y de la democracia parlamentaria. Lo hago, por supuesto, a mi manera y esa manera consiste en analizar, en Espectros de Marx, el trabajo del duelo político que habla a través del discurso hegemónicamente antimarxista de hoy que me parece ser un discurso maníaco-triunfante, como diría Freud, que grita victoria demasiado fuerte. Su grito es ruidoso para acallar la inquietud, la angustia como síntoma de que no todo va tan bien en lo que se veía como triunfo. Trato de seguir en el texto de Marx el trabajo del duelo, de recoger el valor de espectralidad como fuerza de cuestionamiento psicoanalítico ligado al duelo. El discurso de Marx está lleno de fantasmas pero es también un discurso que busca eliminarlos, deshacerse de ellos. Traté de descifrar el texto y también de ver los límites filosóficos de Marx como filósofo: hay motivos en él que no sólo no han muerto sino que siguen abiertos al futuro como motivos aún precursores, y hay también motivos que pertenecen a la tradición. Mi libro es un saludo al Marx de ayer y de mañana y también su desconstrucción. La desconstrucción hereda ella misma de uno de los espíritus de Marx, aunque no de todos: como en toda herencia (lo mismo sucede con Heidegger, Freud o Nietzsche), no se trata de recibir globalmente un corpus homogéneo sino de operar un rescate selectivo que filtra lo que el heredero busca reafirmar del texto heredado.

J. Derrida: La necesidad de establecer esa relación presupone dos cosas que me parecen cuestionables o problemáticas. Presupone primero un concepto estrecho del texto como algo limitado a un soporte escrito. Lo que intenté hacer en De la Gramatología es precisamente extender la noción de texto mucho más allá de un soporte limitado: un gesto o un trabajo son también textos. A su vez, la “práctica social” pasa necesariamente por la mediación de textos y discursos. No hay oposición ni distinción sólida entre texto y práctica social. Toda práctica social pasa por textos y todo texto es en sí mismo una práctica social. Por supuesto que no hay que mezclarlo todo y confundir, por ejemplo, la actividad de publicar artículos en una revista con la actividad de trabajar en una fábrica. Se debe cuestionar la oposición entre texto y práctica social pero a la vez forjar nuevos dispositivos conceptuales que reinventen una estrategia para abordar las diferencias que efectivamente separan los textos y las prácticas entre sí.

J. Derrida: La pregunta gira en torno a los cambios que habrían transformado mi trabajo en los años 80/90. Debo confesar que lo que más bien me llama la atención, en las muy raras oportunidades en que me releo, es la insistencia casi monótona y la repetición de ciertos motivos a lo largo de todo mis escritos: lo que creo decir por primera vez en 1990 es a menudo algo que no me acordaba haber ya dicho mucho tiempo antes. Pero hay, por supuesto, nuevos términos o conceptos, y sobre todo nuevos énfasis que cambian las intensidades de lo pensado. Por ejemplo, lo “tecno-tele-mediático” que enuncio ahora a cada rato como problema está ya insinuado en De la Gramatología, sólo que la hiperaceleración del desarrollo de esa condición que transforma el espacio público nos obliga a pensarlo hoy con más urgencia que nunca.

Es mi aproximación reciente a la problemática jurídica y a cuestiones de derecho internacional, la que me hizo percibir más claramente la distinción entre derecho y justicia. Interrogar la tradición del derecho y transformar críticamente los derechos asignados es la condición de todo trabajo político, de toda reforma o revolución. Pero esa desconstrucción de la noción de derecho se hace siempre en nombre de una cierta exigencia de justicia que no se confunde con el derecho sino que, más bien, marca la inadecuación de ese concepto consigo mismo. Cuando se tiene la experiencia de que los derechos universales del hombre no son lo que deberían ser y cuando se reclama por extenderlos (a trabajadores, mujeres, niños, etc.) ese reclamo se hace en nombre de una justicia que no es algo desconstruible. La referencia a Benjamin se sirve de una texto de los años 20 (“Crítica de la Violencia”) para ligar la noción de justicia a mesianidad y también distinguir entre mesianismo y mesianidad: el mesianismo remite a una figura identificable (el Mesías) mientras la mesianidad es una promesa sin horizonte de espera o bien es el horizonte de una venida no programada de lo otro que está prometido pero sin que se pueda contar con su llegada. Trato de explicar ese entrecruzamiento entre justicia indesconstruible, promesa mesiánica y espectralidad. La exigencia de justicia no puede proceder del derecho no de un concepto jurídico general al que debe, sin embargo, obedecer, tal como exigir de manera intransigente que gane la razón no procede de la Razón en sí misma ni se justifica racionalmente. No se puede justificar la fundación de algo (de un principio, un estado, una institución, una universidad, etc.) en nombre de lo que funda: la violencia fundacional consiste en que el gesto performativo de la fundación es siempre arbitrario, no depende de la lógica de lo fundado.

J. Derrida: Hay, por supuesto, una diferencia entre teoría y retórica. A menudo, se ha acusado a la desconstrucción de creer que todo es sólo retórica o literatura. Una teoría implica la producción de lógicas que no se reducen a la retórica, en el sentido de un arte de hablar o de convencer. Pero creo que se ha generalmente desconsiderado las implicaciones de la retórica en el discurso crítico. Lo que intenté hacer es marcar la determinación retórica de las formas del discurso, del recurso a la metáfora o a la metonimia en el discurso teórico y sobre todo filosófico. Se debe mantener la distinción entre teoría y retórica, pero a la vez reconsiderar esas fronteras. Toda la industria del espectáculo en cuanto organización no individual del discurso que pasa por grandes máquinas capitalistas supone obviamente una retórica. Producir un espectáculo como lo hacen los cantantes, los políticos o los conferencistas, supone una retórica no sólo verbal sino del gesto, del cuerpo, etc. Por ejemplo, un hombre político que habla hoy en la televisión para dirigirse a su público, lee un texto ya escrito mirando el “pronter” y haciendo como si nos mirara a los ojos: la retórica discursiva del arte de convencer está intervenida y modificada por esas nuevas máquinas. La ética nos pide que vayamos más allá de la retórica de lo espectacular y supone que el acto de dirigirse a la nación implica superar la instrumentalidad de los aparatos mediático-retóricos. Pero a la vez no es posible producir un discurso sin pasar por los aparatos de mediación y reproducción: la simple producción de una frase implica una gramática, reglas de composición, etc. Y la gramática es una techné que interviene el discurso por muy vivo, directo u originario que éste crea ser. La ética debe exceder la retórica pero a la vez negociar ese exceso tomando en cuenta todos los aparatos de sujeción retórica.

Las relaciones entre desconstrucción y hermenéutica son también complejas. Lo que se llama en general “hermenéutica” designa una tradición de exégesis religiosa que pasa por Schleiermacher y la teología alemana hasta Gadamer entre otras fuentes, y supone que la interpretación de los textos debe descubrir su “querer decir” verdadero y oculto. La desconstrucción no tiene que ver con esa tradición sino, por el contrario, pone en duda la idea de que la lectura deba finalmente descubrir la presencia de un sentido o una verdad oculta en el texto. Pero hay también otra manera de pensar la hermenéutica, que se percibe en Nietzsche o en Heidegger, donde la interpretación no consiste en buscar la última instancia de un sentido oculto sino en una lectura activa y productiva: una lectura que transforma el texto poniendo en juego una multiplicidad de significaciones diferentes y conflictuales. Ese sentido nietzscheano de la interpretación es mucho más cercano a la desconstrucción, tal como lo es la mención de Heidegger a la hermeneuin que no busca descifrar ni revelar el sentido depositado en el texto sino producirlo a través de un acto poético, de una fuerza de lectura-escritura.

J. Derrida: Lo que me preocupa desde hace mucho tiempo en mi trabajo es participar, a mi manera y desde mi lugar, de la elaboración de un pensamiento crítico que esté a la medida de nuestro tiempo, de su urgencia política, ética, histórica, etc., pero a la vez, y éste es el primer punto que quisiera subrayar, me parece que estos dos conceptos de “subjetividad” y “crítica” llaman a cuestiones de tipo desconstructivo que deben inquietar y fragilizar su autoridad. Por un lado, no quiero renunciar a la “subjetividad crítica” en oposición a la llamada “subjetividad funcionaria” ni al trabajo militante de su ejercicio, pero, por otro lado, quiero vigilar la genealogía de los conceptos de “subjetividad” y “crítica” e interrogarme sobre los límites que lamentablemente le pueden imponer al trabajo de nuevas formas de emancipación.

La pregunta toca el punto del estructuralismo: el estructuralismo fue marcado por un cuestionamiento de la autoridad del sujeto, y no se podría hablar, en lengua estructuralista, de subjetividad crítica. El movimiento de la desconstrucción -que tiene muchas afinidades con el estructuralismo- partió cuestionando sus axiomas, no para rehabilitar el sujeto sino para discutir algunas de las presuposiciones de su crítica. La desconstrucción radicalizó la puesta en cuestión de ciertos conceptos fundamentales que el estructuralismo aún validaba. Es así como la desconstrucción es, por un lado, una herencia del estructuralismo y su cuestionamiento. Lo mismo pasa con el marxismo. Entonces, no se trata de desconstruir la idea crítica para volver a un dogmatismo precrítico, sino para reactivar una memoria conceptual ligada a su historia. Estas dos exigencias aparentemente contradictorias, la de no renunciar a la tradición crítica de Kant, Marx o de la escuela de Frankfurt, por ejemplo, y la de interrogar a la vez sus límites, no son sólo exigencias filosóficas o especulativas. Se miden también en la práctica política cotidiana. Para tomar un ejemplo, ciertas reivindicaciones de emancipación social, nacional o sexual, exigen la constitución y el reconocimiento de una subjetividad crítica: una minoría social milita para que su identidad sea reconocida en un trabajo activo de lucha política. Creo que hay que sostener esa reivindicación de emancipación y ese combate de identificación social, pero sin abandonar el otro gesto crítico de desconstruir la noción de identidad que lo mueve para impedir que se institucionalice. Y también para desactivar la creación de nuevos dogmatismos esencialistas y las crispaciones nacionalistas ya que la reivindicación legítima de un idioma o de un grupo minoritarios, puede terminar volviéndose racista, xenofóbica, etc. Y es solo cuestionando el concepto de subjetividad como identidad del sujeto presente a sí misma, estable y segura, que podemos criticar activamente las identidades que se van estabilizando o institucionalizando. Al hablar de estos dos gestos, no estoy hablando de la alianza de dos teoremas sino de una tensión activa en el campo no sólo del discurso sino del combate político. Esta dificultad nos obliga a tomar responsabilidades. Si no estuviéramos enfrentados a esta doble tarea que compromete gestos contradictorios, no habría responsabilidad ni decisión, sino máquina programática. La decisión o la responsabilidad deben pasar por la prueba de la contradicción y de la indecidibilidad. Entre lo indecidible y la decisión no hay contradicción: lo indecidible es la condición de la decisión. Cada decisión supone una evaluación de la situación singular en la que se toma la responsabilidad de articular y negociar estos dos gestos contradictorios. No hay regla general ni garantía preestablecida. Estamos siempre atrapados en un espacio que es, a la vez, el de la subjetividad crítica y el de la subjetividad funcionaria o institucional. No creo que esta oposición nos permita elegir entre ambas porque no existen zonas salvajes de no-institucionalidad. Creo que en nombre de la crítica emancipadora, debemos hacer todo lo posible para no volvernos intelectuales de Estado, intelectuales orgánicos o funcionarios, ni tampoco “agentes culturales”. Pero de hecho participamos inevitablemente en todo lo que rechazamos: no se trata de negar esa condición sino de realizar un trabajo que incomode o perturbe el orden dominante de la cultura. Detesto la palabra “cultura” en lo que de confuso tiene, y para mí la filosofía y el pensamiento son otra cosa, más bien lo opuesto a lo que se llama “cultura”. Sin embargo, la cultura tiene la capacidad de reapropiarse incesantemente de todo lo que la excede y, aunque nada esté mas opuesto a la cultura que la desconstrucción, tengo que admitir que existe una cultura desconstructiva, efectos culturales de la desconstrucción. No se trata entonces de levantarse contra las instituciones sino de transformarlas mediante luchas contra las hegemonías, las prevalencias o prepotencias en cada lugar donde éstas se instalan y se recrean.

J. Derrida: Creo que el título Espectros de Marx significa a la vez los espectros de los que habla Marx en su obra y las diferentes figuras espectrales del propio Marx que reaparecen hoy múltiplemente. Lo que quisiera recordar es mi interés muy antiguo por la espectralidad y los fantasmas que está ya presente en mis primeros textos y que es inseparable de mi interés por la técnica. El desarrollo de las tecnologías y de las telecomunicaciones abre hoy el espacio a una realidad espectral. Creo que estas nuevas tecnologías, en lugar de alejar el fantasma -tal como se piensa que la ciencia expulsa la fantasía- abren el campo a una experiencia de la espectralidad en la que la imagen no es ni visible ni invisible, ni perceptible ni imperceptible. Y todo esto ocurre a través de una experiencia del duelo que siempre ligué al asunto de la espectralidad en la que nos enfrentamos con la huella, con lo desaparecido, con la no presencia. Insisto mucho en el asunto de los medios y de la transformación del espacio público por las nuevas tecnologías multimedia que son máquinas de producción de espectros. No hay sociedad que se pueda comprender hoy sin esa espectralidad de los medios, ni tampoco sin la referencia a los muertos, a las víctimas, a los desaparecidos que estructuran nuestro imaginario social. No hay ningún análisis político del campo social que no esté determinado por esas muertes. La apertura hacia el porvenir y hacia el otro supone no sólo la memoria viva sino esa relación con lo desaparecido a través de las obsesiones y fantasmas de una cultura.

.-Santiago de Chile 1995

Para seguir aumentando la Biblioteca aquí les traigo unos cuantos libros de Deleuze y Derrida. Algunos de estos libros me los enviaron distintos cibernautas a quienes les agradezco mucho sus aportes, sepan que son una gran motivación para este sitio. 

De paso aprovechar de decirles que me encuentro buscando entre mis cosas para resubir parte del material que me han solicitado, tanto grabaciones de clases como algunos libros.

Ciclo de Conferencias realizado durante los días 25, 26 y 27 de septiembre del 2012. El eje sobre el cual giraron las ponencias de los profesores invitados fue el de los movimientos sociales. La pretensión es que estos fenómenos puedan ser abordados desde los tópicos de la violencia, la ética y el lenguaje.

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Cuenta de Youtube con los videos de la Conferencia: CongresoTC

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Estamos acostumbrados a tener una particular mirada sobre el mundo y, en ocasiones, nuestra forma de pensar nos parece inobjetable. Sin embargo, ¿qué sustenta nuestras ideas? ¿Hay una sola forma de pensar la realidad o el estado de las cosas? Con el discurso filosófico como aliado, Darío Sztajnszrajber desarrolla, problematiza y pone en tensión diferentes supuestos sobre la historia, la belleza, el amor, la felicidad, la identidad y otros temas. La segunda temporada del ciclo continúa la propuesta para reflexionar sobre lo que respalda nuestros juicios de valor, pero también para pensar las razones que, a lo largo de los años, han hecho visibles algunos hechos sobre otros y han sustentado las historias que nos cuentan sobre un país, una región, una sociedad. Una serie producida por Encuentro y realizada por Mulata Films.

En esta segunda temporada de Grandes pensadores del siglo XX Ricardo Forster -doctor en Filosofía, profesor e investigador- presentará nuevas entrevistas a destacados pensadores del mundo que han influenciado en la sociedad; Algunas de estas entrevistas realizadas por él mismo. Valiéndose de su experiencia como docente, Forster acercará los conceptos y contextos de la época en que surgieron las teorías de estos intelectuales.

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Grandes pensadores del siglo XX nos acerca la voz y la imagen de hombres y mujeres cuyas ideas trascendieron las fronteras de Europa para influir en el pensamiento humano. A lo largo de diez capítulos, Ricardo Forster -doctor en Filosofía, profesor e investigador- presenta entrevistas a destacados pensadores. Valiéndose de su experiencia como docente, Forster acercará los conceptos y contextos de la época en que surgieron las teorías de estos intelectuales.

Estamos acostumbrados a tener una particular mirada sobre el mundo y, en ocasiones, nuestra forma de pensar nos parece inobjetable. Sin embargo, ¿qué sustenta nuestras ideas? ¿Hay una sola forma de pensar la realidad o el estado de las cosas? Con el discurso filosófico como aliado, Darío Sztainszrajber desarrolla, problematiza y pone en tensión diferentes supuestos sobre la historia, la belleza, el amor, la felicidad, la identidad y otros temas.

Mentira la verdad, un programa hecho para jóvenes pero para consumir a toda edad, una propuesta para reflexionar sobre lo que respalda nuestros juicios de valor pero también para pensar las razones que, a lo largo de los años, han hecho visibles algunos hechos sobre otros y sustentado las historias que nos cuentan sobre un país, una región, una sociedad. Mentira la verdad recibió el Japan Prize 2011, premio que destaca programas educativos de todo el mundo

El prestigioso filósofo, escritor y guionista de cine José Pablo Feinmann se propone trabajar en esta quinta temporada La Filosofía y los Derechos Humanos. Apoyado en gráfica e imágenes de archivo, Feinmann, pretende volver simple lo complejo.

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El prestigioso filósofo, escritor y guionista de cine José Pablo Feinmann se propone en esta temporada revisar el Pensamiento Latinoamericano. El análisis comienza por las condiciones de posibilidad de un pensamiento latinoamericano: la Conquista de América y las articulaciones centro-periferia que de ella derivaron. Luego se realiza un recorrido crítico por los momentos y corrientes más representativas de la historia del pensamiento latinoamericano. Se analizan las obras de aquellas personas que más contribuyeron a la configuración de una identidad propia para el pensamiento de la región: Juan Bautista Alberdi, José Martí, José Carlos Martiátegui, Ernesto Guevara, entre otros. .

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El prestigioso filósofo, escritor y guionista de cine José Pablo Feinmann se propone revisar la Filosofía Argentina en el marco del Bicentenario. Apoyado en gráfica e imágenes de archivo, despliega las ideas que fueron desarrolladas por grandes pensadores en estos doscientos años de configuración nacional Argentina.

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